原创《自治之道的多维度论释读贺麟《文化和人生》》
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摘 要：《文化与人生》是贺麟值中华民族深处艰苦蹇难之际所撰论文集.贺麟以其融通东西哲学的思辨力与审美认知将彼时中国社会的若干现实问题置诸台上,并给出以儒家文化自省图新为核心要义的革旧徙新方案.贯穿文集始终的“自治”之道不仅是贺麟依据时势开出的事关民族前途的药方,更是今时国人面对传统文化虚热的非健康世态而应重新审视并借鉴的理性学术思想.
关键词：“自治”之道；贺麟；《文化与人生》；儒家思想
贺麟在《王安石的哲学思想》一文中将王安石哲学思想的出发点归纳为“建立自我”或言“自治”；“自治”之道的内涵与外延均非一般的进学途径可相比拟,它是一种以复性、养志为己任的“立本、立大、务内的功夫”[1]308.贺麟素来喜研东西哲学,是故其对王安石提出的充溢中国传统哲思意味的“自治”之方进行一番学理层面之体察亦是阐发自身学术主张的必由之路.比照贺麟于1947 年出版的论文集《文化与人生》之序言,易知书中的每一篇文字无一不是面向一种时势、指向一种问题,并依此给出“有我”且“有渊源”的革旧徙新方案.贺麟所谓的“一个中心的思想”及“一个基本的立场或观点”,自然可以诠释为“立足抗战的历史时势,充分汲取西方文化中健全的理想主义精神,激活乃至补足儒家的深层精神维度,达到建立文化上自觉自信的现代中国和复兴儒家主导的中华文化的目标”[2]397-398；然若研寻隐藏在此主旨背后的更具根本价值导向的启新要端,谓之为“自治”之道或也不失其理.
一、贺麟对王安石“自治”思想的释读
贺麟厘分四步,对王安石的“自治”思想进行了精到入微的申述,个中也影射出学人鉴古焕新的良苦用心.
第一,“自治”须用一番务内的功夫,以期求得挣脱世俗纷欲、拔去妄念间杂、刊落习气,从而修得笃志不移的治学意念.此可谓体察真理的先决条件.
第二,“自治”是始终秉持主体性,不唯时、不附势、不从众,亦绝不媚俗.贺麟标举王安石在《送孙正之序》中所言释其要——“时然而然,众人也.己然而然,君子也.己然而然非私己也,圣人之道在焉耳.夫君子有穷苦颠跌不肯诎己以从时者,不以时胜道也.故其得志于君则变时而之道,若反手然,彼其术素修而志素定也.”贺麟指出,王安石此处所谓的“己”,“乃是有普遍性永久性的道、理想和主义的寄托”[1]309；是故学人不从时附势并非意味着主体性情上的乖张或是傲慢,只是不因外在因素而动摇自己所服膺的道和理想.此外,贺麟进一步提出,不苟于时势而易其道是首要的功夫；在此基础上,若能尽到转移时代风气的责任则是学人传道精神的题中应有之义.
第三,待“自治”能力已有一定的基石之后,读书时自有主宰力,自得精见.值得注意的是,此种自我主宰的特质及其施以影响的广度与深度具有一以冠多的属性；不止读书时的自由驰骋、无可阻滞,且视听言动等诸方面皆有本心力量作为坚强的后盾.贺麟以其哲学家的思辨力深入剖析了王安石关于非礼勿视、听、言、动的精颖论理,且毫不掩饰自己对此种积极、理性阐释观的欣赏态度.对于一位有心致力于达道之学的学人来说,或许其阐释之先验态度的醇正性对之后阐释内容的确当性及学问境界的整体铸造都有着不可忽视的效用.王安石以“先天自我的立法性和灵明性”[1]311 为准则的具有根本意义的阐释无疑是其“自治”之道的真切写照.王安石在《礼乐论》中有言：“非礼勿听,非谓掩耳而避之,天下之物不足以乱吾之聪也.非礼勿视,非谓闭目不见,天下之物不足以乱吾之明也.非礼勿言,非谓止口而无言也,天下之物不足以易吾之辞也.非礼勿动,非谓止其躬而不动,天下之物不足以干吾之气也.天下之物,岂特形骸自为哉？其所由来盖微矣.不听之时,有先听焉.不视之时,有先明焉.
不言之时,有先言焉.不动之时,有先动焉.”贺麟据此阐释,所谓非礼勿视、听、言、动,乍看起来或有以“礼”制人的被动之嫌,若在这样的“我见”引导下,人们易于选择消极地逃避外物.然而,王安石的见解恰恰相反,他看到的并非认知主体面对的诸多不可视听言动的束缚景况,而是以自我主体精神为一切格物行为之前提的真理.鉴于非礼而给出的不视、不听、不言、不动等反应,其默认潜在的内容是已积淀了长时间的“先明”“先听”“先言”和“先动”.正是因为“我”的自性或言本心自有一套准则及法度,故而纵使看尽天下之物亦不能乱“我”心之明、听尽天下之声亦不能乱“我”心之聪,“我”言之要理并非天下之物所能驳斥、“我”行之笃定并非天下之物所能迁移.且外物之所以成之为外物,亦是因其“乃为自我所建立,受自我之陶铸而成者”[1]311.信哉斯言.
第四,“自治”是自由解放及变法维新之根本原则.所谓的“建立自我”,既不可随当世之种种浮沉而弃置自我心志,也不可泥古不化而全然无视时代精神对古人真意之不变实质的新解.贺麟认为,安石“唯其迹与圣人不同,是以同也”一语指出同一道的实现不必拘于完全契合的言行事迹,若执著于迹同而非心同则很可能演化为自由革新路上的一大理障.
钱穆亦认为,凡历史上一种时代均有其一种时代的基本状态,各个时代的不同“基相”承续、联系方可成就一种更广大的面貌,此即为“全史之动态”.一民族于历史进程中或染种种病原,我们在考辨病原之时亦须视实况适当地冲破时域限制的牢笼；应知不同病象有不同的发生时期及存活日长,切不可一概而论,此为革新之关键.
要之,贺麟经由对王安石“自治”义理的阐发,从古今双重角度释证了务内重己、明心知性、贯通主体精神之于国家与民族元气复生的关键性功效.贺麟曾言,在思想文化的领域内,现代与古代是绝难割裂的整体.自问题上讲,“中国近百年来的危机,根本上是一个文化的危机”[1]5.自前进方案上讲,“假如儒家思想没有新的前途、新的开展,则中华民族以及民族文化也就不会有新的前途、新的开展”[1]5.换言之,中国能否收复文化上的失地、消解文化上的危机,其根本在于儒家思想能否在世局新态中重拾真精神、焕发新活力.是故贺麟直言,就中国现代的文化动向及思想趋势来说,“广义的新儒家思想的发展或儒家思想的新开展,就是中国现代思潮的主潮”[1]4.
依个体而言,若其能以自我的理性人格为主体,以“自治”为方,以古今中外文化资源为用,无疑利于实现思想磁石对外或吸引或排斥的自主效应,从而走上精神升格之路.依民族而言,若其能守持自由自主、察识民族自性、以此承继思想文化血统并作扬弃处理,则一族之光明前景也应是情理所达.易知,无论是个体抑或是民族,“自治”之道皆可谓是医本良方.贺麟虽未有此原话,但若研读其对王安石“接近唯心论”的心学与性论的义理绍述,我们不难发现“自治”或“建立自我”在贺麟学术思想体系中占据着根基性地位.
二、“自治”之道的文化观依托张祥龙曾将《文化与人生》中的42 篇文章略分为四大类.第一是“儒家文化自省图新和复原再兴类”,此类为全书主旨所在,具体如《儒家思想的新开展》《五伦观念的新检讨》等；第二是“抗战建国类,意在乘抗战风云之势而谋划建立一个不失自家传统的现代国家”,具体如《抗战建国与学术建国》《学术与政治》等；第三是“精神理想类,辨识人类信仰及宗教维度,并于现代儒家和华夏精神生活里找到它、引发它”,具体如《信仰与生活》《理想与现实》等；第四是“文化评论类,评析历史上和当代的文化流派、现象,并发表对于教育的主张”,具体如《纳粹毁灭与德国文化》《文化、武化与工商化》等[2]396-397.然此四类并非互为隔绝,恰是交相呼应,形成你中有我我中有你的浑然之体.至于儒家思想当代复兴类的系列文论缘何成为全书之灵魂所在,只因贺麟认为儒家思想既是中国过去文化系统中“最古最旧的思想”,又是文化新环境下“最新的新思想”[1]4.事实上,此种思想的新旧之辨,究其本质乃是关乎文化“古今”之争与“中西”之争的时空弥合议题.
文化的“中西”之争是近现代学者须当直面的一大问题,对此问题的不同回答亦昭示着学者们不尽相同的文化态度.
若要剖析一种文化观,尤其涉及中西之异域交集,须知极为重要的一点便是“了解之同情”的先验态度.吴宓于20世纪60 年代赴广州探望陈寅恪时,曾慨叹契友始终如一的文化思想,他说：“寅恪兄之思想及主张,毫未改变,即仍遵守昔年‘中学为体,西学为用’之说”.“中体西用”思想本是渊源有自,系出自晚清重臣张之洞于变法维新之际所撰《劝学篇》一文,初次倡导“旧学为体,新学为用,不使偏废”；而后梁启超在其著作《清代学术概论》中转述为“中学为体,西学为用”.近现代以来,“中体西用”说曾为不少学人所诟病.举其论据譬如：体用二者自其血脉相承的传统来看,本就是不间不离之同源物,若论以甲为体以乙为用,逻辑上便有违逆之嫌.客观地说,“张之洞提出此说的初衷并不包含有后来的阐释者所赋予的那么多意义,而是主张学校的学科设置,新学和旧学应当‘不使偏废’,自属可以理解”[3]58.至于彼种将“中学为体,西学为用”说单纯视作所谓的“民族文化上的复古主义”,或是将“中国文化本位论”归为“夜郎自大式的民族主义”；诸如此类的贴标签下结论,实在有失“了解之同情”的阐释先验态度,即使张之洞也无力担负此种过分沉重的责任.
文史学者刘梦溪对此已有公允之判,他认为：“《劝学篇》写于1898 年百日维新之时,作为开办洋务和操持湖北新政的主要代表人物,‘中体西用’之说未尝不是面对变幻莫测的世局对西学东渐的历程所做的一种有预见的因应和反省,对此一主张本身可以不赞成,却无法否认它所反映的晚清以还中外思想碰撞的实际情形.”[3]58 不同于张之洞针对社会变革期治略实践层面的理念出发点；陈寅恪“中西体用”的文化态度乃是更倾向于从纯粹意义的文化本身出发,建立在对本民族文化特性之深谙基础上,且附随着一种文化托命之情怀.陈寅恪主张异质文化可以移植,然而若要达到不同文化系统接触过程中不失原典真谛的圆融目的,“首在通达其言语”[4]；若能突破语言大关,则文化的间接传播是可以为本民族文化之蓬勃发展带来裨益的.
贺麟亦认为,无论是“五四”时代的新文化运动,还是西洋文化学术的大规模输入,其本质上都对儒家思想的新开展产生了一定的功绩.新文化运动以一番洗刷扫除的工夫,从反面让儒家思想的真精神显露了出来；而西洋文化的进军,则是基于一种更为深刻的文化主权问题给儒家思想一个关乎命运前途的大考验.若要避免自限于文化上的殖民地,贺麟指出,其关键“在于中国人能否真正彻底、原原本本地了解并把握西洋文化”；“能够理解西洋文化,自能吸收、转化、利用、陶铸西洋文化以形成新的儒家思想、新的民族文化”[1]7.在另辟蹊径促进儒家思想新开展之前,须先对儒家思想之学理特质持有一种剀切的认知.
三、从“自治”之道出发看儒家思想新开展
贺麟学术视野中的儒学是涵括理学、礼教、诗教三者于一体的综合学养——“有理学以格物穷理,寻求智慧；有礼教以磨练意志,规范行为；有诗教以陶养性灵,美化生活”[1]8,也即是哲学、宗教、艺术多维度义蕴的结合体.从“自治”之道出发,儒家思想的充实途径也应是依循自身精神内核,有针对性地构建力可应对新文化局势的新儒学体系；而不应舍弃主体性不顾,反却附会一切科学原则并试图科学化儒家思想.贺麟有的放矢地言明儒家思想新开展之三大并行途径：“第一,必须以西洋的哲学发挥儒家的理学”；“第二,须吸收基督教的精华以充实儒家的礼教”；“第三,须领略西洋的艺术以发扬儒家的诗教”[1]8-9.
第一,儒家思想的哲学化新开展应当以西洋的正宗哲学发挥儒家的理学.西哲大家苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔等人的哲学理论及其体系建构,若能与中国孔孟、老庄、程朱、陆王的哲学进行有条件有边际的会合融贯,待其产生发扬民族精神的新哲学价值论理,则消融民族文化新危机的解困方案自能应运而生；此是贺麟指出的新儒家思想发展之所必遵循的途径.其目的乃是：使儒家思想哲学思辨内容更加丰富,思想体系更加完善严谨,条理脉络更加清晰明朗；使之“不仅可作道德可能的理论基础,且可奠定科学可能的理论基础”[1]9.
贺麟认为,文化和民族精神是一个有机的整体,若不能抓住其根本的或言自性意义上的大前提,则难以真正地实现基因的有益交流；此种根本的大前提就是“需要高度的精神努力才可以把握住的哲学”,也即是类似于：不经过斯宾诺莎“实体”哲学的浸润就难以进入思辨哲学之门、不能彻底打通康德哲学这一关就难以叩响西方古典哲学之铃,等等实况.既然儒家思想的新开展是建立在彻底把握西洋文化之上,那么,“不从逻辑上经历西方古典的正宗哲学,则对西方文化的介绍和移植便没有主根主干,便是先天不足；便会失之于‘贩卖’,或失之于守旧,中国的民族精神便无法在现代世界中真正焕发出来”[5].
不消赘言,缓慢积累而来的知识历史,彼此或有相通之处,但也绝非是相互之间的替代物,而是拥有着支撑自身独特性的.正如傅斯年在《与顾颉刚论古史书》中明确表述的那样——“大凡用新名词称旧物事,物质的东西是可以的,因为相同,人文上的物事是每每不可以的,因为多是似同而异”；易知没有文化主体性的发展不能成其为真正意义上的新开展.是故贺麟强调,以儒家精神去“儒化”西洋文化,便是复兴儒家思想的根本原则.
第二,儒家思想的宗教化新开展应当吸收基督教的精神义理以充实儒家的礼教.贺麟所谓的“基督教的精华”,是指其贯穿在现代文明中厚重的精神意识基础,尤其是在社会道德层面的指引作用.贺麟曾直言“宗教为道德之体,道德为宗教之用”,又言“西洋近代文明中的一切特点,在基督教中均应有尽有,正如中国旧有文化中的一切特点,在儒家中均应有尽有”[1]326.可见,贺麟认为基督教中浓厚深切的自省工夫于国人来说是具有一定吸收价值的.鉴于此,贺麟还专门对“维系中华民族的群体的纲纪”即五伦观念之义涵进行了“新检讨”,以求得“旧中之新”；亦有研究者指出,贺麟对五伦观念的阐释实在是切中肯綮、且颇具创意,时至今日再读仍有极大的现实意义.
第三,儒家思想的艺术化新开展应当领略西洋的艺术以发扬儒家的诗教传统.儒家素来注重诗教、礼教的熏习,而满载艺术者本体精神意蕴的各种艺术形式同时也是民族精神及时代精神的彰显,个中实无蔽障.因此,“今后新儒家的兴起,与新诗教、新乐教、新艺术的兴起,应该是联合并进而不分离的”[1]9.四、结语
要之,贺麟的《文化与人生》乃是从诸多层次、诸多问题的多重角度,以哲学家的清晰思辨力给出的深入浅出的“文化见解”与“人生见解”,且全无哲学与生活脱节之嫌.除去贺麟自己总结的三大特点——有我,有渊源及吸收西洋思想之外,始终不离主体性的“自治”之道亦可谓是穿行其中的基本精神.纵观当今的“传统文化热”“国学热”现象,我们一面为社会自上而下地对传统进行反思的行为感到慰藉,一面又不无忧虑地对此种流于表面的反思进行反思.若要真正摆脱与自身传统决裂的危险境地,我们实应做到：一不为偏激的虚无主义所宰制,否则即是视本国历史传统无一点价值存在,也就不必往复回溯与体察；二不为浅薄的直线进化观念所俘虏,否则即是以满腹“间杂”傲视过往一切而不能虚心察识；三不为一边倒的文化自谴所侵扰,否则即是将今时种种缺陷与弱势均归咎于古人,荒唐之处自不待言.这也正是贺麟的“自治”之道为世人弘敷的文化智识所在.
参考文献：
[1] 贺麟. 文化与人生[M]. 北京: 商务印书馆,2015.
[2] 张祥龙. 理想主义信念中的儒家复兴和抗战建国——贺麟先生的《文化与人生》简评[M]. 北京：商务印书馆,2015.
[3] 刘梦溪. 陈寅恪的学说[M]. 北京：生活·读书·新知三联书店,2016.
[4] 陈寅恪. 高僧传笺注稿本[M]. 北京：读书杂记三集,生活·读书·新知三联书店,2001：307.
[5] 张祥龙. 贺麟传略[J]. 晋阳学刊,198（6）：52-64.
作者简介：孙冰冰,中国艺术研究院研究生院硕士研究生,主要研究方向为中国文化史和学术思想史.
编辑：刘贵增
文化论文参考资料：
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