原创《回归轴心时代和中国的现代转型当代新儒家代表人物、首都师范大学陈明教授访谈》
本文是关于师范大学论文如何写跟陈明和轴心时代和新儒家方面开题报告范文。
摘 要：《易传》就是天论,《中庸》就是讲天人关系,《大学》则是讲个体生命在这一天人关系架构里的展开与完成.之所以选择这三部经典,主要是因为,《易传》作为孔子几乎是唯一亲撰的著作其各方面的地位意义都无可比拟；《中庸》地位本身就很高,得到各方公认,同时,易庸相通,甚至被看成解易之书,但将其放在儒家思想系统中的解释我觉得并不十分妥帖到位,有必要结合起来构筑一个新的系统——易传讲天道,中庸则以天道为前提讲天人之际天人关系；《大学》在四书中被定位为为学次第,实际是以格物为起点和途径,通过于物上体认天地生生之德、万物一体之仁,确立起个体生命与天的内在联系,作为人生规划的依据.所谓的修齐治平实际是一种在这样一个天人关系架构里的生命展开和完成方式；当然,它是以大人即贵族为例的象征性或示范性表述.
关键词：当代新儒家；儒学的现代转向；《易庸学通义》
中图分类号：B222
文献标识码：A
文章编号：1002-3240( 2018 )07-0003-05
陈明（1962-）,湖南长沙人,1992年毕业于中国社会科学院研究生院,获博士学位,首都师范大学哲学系教授.比较关心传统文化的历史作用与现实意义,著有《儒学的历史文化功能》,《儒者之维》,《文化儒学》,《儒教与公民社会》,1994面创办并主编学术辑刊《原道》至今.
赵立庆（以下简称“赵”）：您觉得儒家思想是否关注个体价值,您是否同意现代儒学转向要建立在个体价值基础之上？如果不是的话,应该建立在何种基础之上？
陈明（以下简称“陈”）：作为一种古典理论,个体在儒学思想中虽有关注但并不具备基础性地位和意义.个体的凸显跟经济的发展,尤其是私人财产权的出现和发展有关.宋明儒学关注个体,但是,是把人当作道德主体,作为某种意义和价值目标的追求者来想象定位的.孔子、孟子也一直强调个体的意志主体能力,如我欲仁斯仁至矣、尽心知性知天等.
虽然儒学在当代的发展需要吸纳和接受一些现代观念意识和价值,但我不认为儒学的现代转向要建立在个体价值基础之上,因为这里所谓的“现代”实际上是具有某种特定理解的现代意识形态,个体在其中具有本体论和方法论意义.这不仅与儒学存在基本的理论差异,功能意义上也并不相同,不能也没必要去相互化约.人的丰富、需求的丰富需要不同的思想论述.当然,作为中国文化主体的儒家传统在发挥实现其社会功能时,它需要考虑与时代与社会的相关性.对时代问题的把握与有效应对,是实现和完成这种所谓转变的关键所在.这也是我理解的儒学获得自己现代形态与论述的路径所在.或者说,由此生成的现代儒学才是有价值的、有生命力的.
赵：儒学的复兴应该是生活方式的复兴,让儒学成为一种日常生活,然而儒学复兴如何应对现代性？
陈：儒学是一种生活方式的说法好像来自梁漱溟吧？这个概念意味着对儒学的文明文化学的理解角度,但却很少有人去从文化文明的角度深入思考它的内涵意义,而流于个体性的、表面的理解这可能跟梁漱溟本人的个体性、人生论的写作方式有关系.你这里进一步落实为日常生活,也有这个问题.日常生活化是重要的,但更重要的是作为文明、文化支撑的儒学对于生活世界基本的奠基意义.它的论证和确立,是这种生活方式的基础,所谓文明的冲突,就是在这一领域范围内话语主导权的紧张和争夺.至于生活方式,它的重要性,除开在使个人生活生命品质得到提升的同时,也有着这样一层超出个体的意义.
在这里,关于现代性,我并不觉得是一个有多重要的问题,因为儒家文化本身的开放性和吸纳能力已被历史证明.
赵：儒学是一个开放的思想体系,这一点学界没有异议,但在哪些是儒学的核心理念上存在很大争议.正是理念的不同导致当代新儒家对复兴之路仁者见仁智者见智,针对这一问题,您认为儒学与自由主义、社群主义、保守主义以及儒家内部之间的交叉点或者说共同的基点是什么？
陈：儒学确实是一个开放的思想体系,因为它是跟伦常日用高度相关.但它也有自己的基本信念和价值,不如此则不足以为中国文明奠定基础性框架.它的核心就是敬天、法祖、崇圣.
这种属性和地位决定了不能简单拿儒家或儒学与自由主义、社群主义、保守主义什么的去进行对比,或者讨论其相互关系.儒家思想体系可以演绎形成各种政治哲学、文化哲学或其他社会理论,那才是讨论的基础和平台.你知道,我是主张对儒家文化作宗教定位的,所以,你可以参照基督教与各种时代思潮的关系去思考你这里提出的问题.
赵：听说了您正在写一本关于易庸学的书,现在是否写完了？您能简单地介绍下这是一本什么样的书？为什么选择了这三部经典的组合？
陈：是的,书名叫《易庸学通义》.主体部分已经完成了,讲《易传》的部分很快就会在《北京大学学报》刊登出来.其他部分,都已经写成文字,只是因为要出一本英文论文集,我觉得有必要加入一篇董仲舒的文章,就把书的事搁置下来了.
这是一本讨论儒教之系统神学的书.既然把儒家思想理解为宗教,那么它的神学系统是什么就是必须回答的问题.基督教、伊斯兰教甚至佛教道教,都有自己的创世纪或天论,有与此相应的人生论或启示录,儒教其实也有,只是形式上不如它们那么明显.我就是要对此进行梳理.我认为《易传》就是天论,《中庸》就是讲天人关系,《大学》则是讲个体生命在这一天人关系架构里的展开与完成.
《易》为群经之首,易经发生最早,易传陈义最高,但二者关系一直没有具有说服力的定论.我从硕士研究生开始就关注这个问题,三十年后终于形成了自己的看法,那就是,易经是巫术,易传是宗教．是神学；二者间的递进升华关系,是理解儒教甚至中华文化的重要依据.
之所以选择这三部经典,主要是因为,《易传》作为孔子几乎是唯一亲撰的著作其各方面的地位意义都无可比拟；《中庸》地位本身就很高,得到各方公认,同时,易庸相通,甚至被看成解易之书,但将其放在儒家思想系统中的解释我觉得并不十分妥帖到位,有必要结合起来构筑一个新的系统——易传讲天道,中庸则以天道为前提讲天人之际天人关系；《大学》在四书中被定位为为学次第,实际是以格物为起点和途径,通过于物上体认天地生生之德、万物一体之仁,确立起个体生命与天的内在联系,作为人生规划的依据.所谓的修齐治平实际是一种在这样一个天人关系架构里的生命展开和完成方式；当然,它是以大人即贵族为例的象征性或示范性表述.
如果不接受这种组合是儒教的内在系统,那就把它理解成我个人对儒家三部最重要经典的组合和论述好了.
赵：宋儒提出四书的说法,是要提出一个为学的次第,其目的是为了在宋以后的平民社会中培养士；那么您的易庸学的提法又是针对什么问题,为了达到什么目的？
陈：宋儒面对的问题主要是佛道二家在个体身心安顿问题上的竞争.北宋对夷夏关系的理解还注重其政治军事对抗,南宋军事已经无所作为,主战场只能在江南的狭小范围内与佛道进行心性争夺了.原因很复杂,说来话长.先秦两汉这样的问题并不存在.董仲舒之后,儒家思想在新的制度条件下重新实现了与社会、政治的连接,偏重政治参与的公共性,而个体性关注则比较忽略.我觉得这也是民间社会依托道家,接收早期文化中的身心灵的思想元素,建立起道教的原因.后来佛教传人,到南朝四百八十寺,儒家儒教对于生死之类的个体性问题的论述,如果不是没有,也完全不敌佛道二教了.宋代儒家主流的文化地位稳固,但私人领域却是佛、道的天下,加上当时国势比较弱,北宋儒学复兴排斥佛老是仅次于尊王攘夷的第二大论题.从这一脉络看,把朱子的《四书章句集注》说成是这一主题的目标的成果也是可以的.它的影响和意义毋庸置疑,但是,除开对尊王攘夷这一更重要的政治学问题避而不谈,它也有一个内部的理论问题,那就是系统的本体论基础被改造为朱子自己的所谓理本论.这种天理学说将社会道德观念置于生化万物的天或天地之上,以理代天,不仅不符合儒家经典,理论矛盾和实践问题也很多,牟宗三、戴震的批评都是证明.
今天,重提儒教,重新从文明论视角思考儒学的复兴,就有必要回归轴心时代,回归孔子提出的具有奠基意义的基本命题和范畴,对世界和文明从整体上做出回应.这就需要回到《易传》,回到“天地之大德日生”的heen之天.朱子说天不生仲尼万古如长夜,那刺破混沌照亮宇宙的又究竟是什么呢？就是这各“大哉乾元”.可是,他却说“未有天地万物之前,毕竟先有是理”.这与“有天地然后有万物”的孔子思想完全不同.他注《中庸》,也是从“命”开始,对“天”却置之不理.其实,“维天之命,於穆不已”的“命”才是正解,那是一种生生不息的宇宙生命的创造过程.正是基于文明论视角问题意识．看到朱子四书学的局限性,看到建构儒学思想新图景的必要性,我构思写作这本“易庸学通义”.
赵：在易庸学的系统中,其解释路径是什么,比如汉人解经,其路径都是推求先王成法,易庸学又要向什么方向深入？
陈：《易庸学通义》主要是从宗教学视角,根据新出土文献提供的线索,就是帛书易传《要篇》中的夫子自道,从筮、数、德的演进重建易经到易传的演进升华关系.现在主流的二者关系论述是我老师余敦康先生的“巫术到哲学”的说法.其实,巫术跟宗教的联系是有机的内在的,而所谓哲学则不仅其学科属性与古希腊的城邦生活联系在一起,与易传自身的知识属性也不相伦类.
汉儒解易偏重象数,对天人关系架构的坚持是对的,但重数不重德.魏晋义理派,反对象数,又流人老庄玄虚.宋儒兴起,四书替代五经周易更被边缘化,孔子天的生生之德,更加隐而不彰.天的地位晦暗不明,其他一切概念范畴统统陷入混乱无序的状态.重新确立天的奠基性地位,据以建立概念和命题的体系,提供关于世界和人生的意义论述,是这本书追求的方向目标.
赵：易庸学、四书、五经这三种儒学经典的组合各自的内在逻辑和应对的问题有什么异同？您的易庸学和他们之间的关系究竟是怎样的？
陈：章学诚说六经皆史,是先王经世济民经略天下的文献档案.经过孔子的整理,它们成为儒家学派关于天地人生的理论论述.这是诸夏之地主流的文化传统.秦始皇统一六国,中国进入帝国时代,集权的制度形式与儒家注重社会的政治理念存在某种紧张,于是焚书坑儒,以实现帝国的政治整合.政府与社会的严重对立导致治理成本上升,财政破产导致秦二世而亡.汉武帝与董仲舒合作,用罢黜百家独尊儒术替代以法为教以吏为师,董仲舒不仅完成了儒家理念与社会政治的连接,而且在这一过程中,把文王、孔子以来基于天道的世界秩序原则在新的制度背景下重新建立了起来.五经博士制度既是这一工作的结果,也是对这一工作目标的支持保证.五经的意义应该这样去理解诠释.
至于四书系统的建立,前面已经讲过了.
我的《易庸学通义》可以说是一个三典的体系.它应该是今天历史处境中,儒学为应对近代以来国家国族建构问题而提出的尝试性理论.它是与康有为提出的儒教问题之相关工作的一个组成部分.作为儒学在不同时代因应不同问题的努力,它在精神气质和价值立场上与五经四书是一脉相承的.
赵：既然您认为您的易庸学可以把儒教这个宗教性的体系贯穿起来,或者说能够给儒教一个新的经典和具有神学性质的解释.那么就想问一下您的作为公民宗教的儒教的提法与您的这个易庸学的提法之间的关系为何,其中的内在逻辑是什么？
陈：我的儒教论述是二元的,即作为一个宗教的儒教( Confuciani as a religion)与作为公共领域里承担公共职能的儒教( Confuciani as the civil religion).前者是宗教学领域里的问题,后者是宗教社会学、政治学领域里的问题；前者的存在是后者得以成立的前提.我的《易庸学通义》是属于Confuciani as a religion的问题.每个宗教都必然存在自己的神学体系.儒家思想是在历史中发展起来的,与中国文明发展的所谓连续性道路有关,表现出与其他文明体系中的宗教不同的发展路径和文化特征.很多文明中的巫术没有发展出高级的宗教形态,亚伯拉罕系宗教又是切断巫术传统从以一神信仰作为自己开始的起点.这既影响到儒教作为一个宗教的发展,也影响到儒教作为公民宗教的发展.当然,这一切又与中国社会历史的环境条件密切相关.
作为一个宗教的儒教在世界宗教中世俗性或人间性色彩比较重,一是因为原生性缘故作为最高存在的天的神格有一个发展成型的过程,二是由于世俗政权一直稳定,具有优势地位——犹太民族则几次被各种外部力量征服,无论切断巫术皈依新主耶和华,还是哈比成为社会权力的中心,都与它王权的赢弱不健全有关.释道安说不依国主则法事难立,原因就在于此.而儒教与社会的内在关系紧密,又为广土众民的帝国治理提供了文化软实力,成为“行同伦”的基础.汉武帝刘彻如此,清世宗雍正也是如此.康有为的国教论,北京大学干春松教授说其实更接近政治哲学中的公民宗教.
赵：是不是可以这么认为,您一直认为儒教首先要成为一个宗教才有可能成为公民宗教,那么您梳理易庸学这种儒教的经典和神学体系,是不是为您的公民宗教做一种铺垫呢？
陈：是的.但铺垫一词不准确,应该说是打基础.水之积也不厚则其负大舟也无力.汉武帝之历以与董仲舒合作,不在于董学问研究得如何好,而在于与社会民风具有高度同构性的儒学在现实之中有着深厚积累积淀,是一种巨大的资源和能量.
赵：按照您的公民宗教和儒教的一种逻辑的线索,就是首先要成为一种宗教.才能够成为公民宗教,那么在当今这个“去魅化”很严重的时代背景下,你认为把儒教建构为一种宗教,究竟有多大的可能性能够被社会认可,或是被政策所允许呢？
陈：儒教本就是一种宗教,不是要成为什么的问题.但由于其作为宗教的特点与发展,加上社会的变迁和意识形态的挤压,它如今已是气息奄奄游魂无体.现在一阳来复,我从自己的思考出发做点努力,如此而已.至于祛魅的问题,实际可能与你的判断并不完全一致.无论从个体角度还是所谓文明冲突的后冷战世界时局看,信仰越来越成为一个重要的问题.就中国来说,所谓中华民族的伟大复兴,转换成政治学话语来说就是国家国族建构的问题.至少从历史看,儒家思想不仅一直在场,而且位置重要功能不可替代.至于政治家对此认知如何,则是非我所敢知了.
赵：大家都知道您创办的《原道》杂志已经有20余年了,后来您又一直想创立一个原道书院,很想了解一下您对原道书院的设想,或者说您怎么理解在当代建立一个儒家书院．它的价值、定位以及运作的模式是什么呢？或者用一种什么样的模式可以在当下社会中起到更好的作用？
陈：原道书院的房子已经建好,装修进行中.
我一直想办一个所谓纯粹的儒家书院.现在想,与时俱进也没什么不好.新的思路是开放式办院,成立后就宣布书院属于社会、属于儒门,属于原道同仁,定位自己只是一个发起人.每个认同儒家、认同原道理念的人都可以加入进来,书院都对他开放,大家一起来办.具体功能,则是讲学论道、祭祀圣贤；以文会友,以友辅仁.希望能够探索一种新模式,更希望能够成为新模式的起点、开头.
赵：好像您从公民宗教的角度讨论儒教是从2005年开始的,距现在已经过去了13年,在这过程中您对从作为公民宗教的儒教的提法始终如一还是有什么变化？是否在也在调整您的想法呢？
陈：最开始提儒教之公民宗教论,是作为一种论证儒教概念可以成立的论证策略.宗教概念理解共识很少,偏见很多,公民宗教作为社会学、政治学概念则相对确定,论证儒教在历史上的公民宗教地位、属性也相对比较容易.
后来,进人大陆新儒学内部,我强调从公民宗教定位去寻求儒教在当代的发展,相对于以区别于蒋庆、康晓光他们的国教论方案.主要是基于历史传统、广土众民的特殊国情和政教分离的现代性观念.
现在,从近代国家国族建构的历史主题出发,我特别强调公民宗教作为共同善、作为“行同伦”的价值基础所具有的特殊意义和作用.公民宗教与国家建构的相关性问题可能不容易得到认可,但与国族建构问题的相关性,却在新疆问题、西藏问题以及西部地区伊斯兰教的沙化、阿化问题凸显之后,已经得到越来越多的关注.
赵：您如何看待中华民族的伟大复兴？
陈：在现代性的普遍主义叙事里,各国遵循同一个模式发展.其实中国一直有着自己的文明经验.中国的现代转型则是以清朝的帝国的政治遗产为基础和起点,如果像欧洲那样把现代性理解为民族国家化,那就意味着分裂解体,这显然不可接受.因此,这样的国家目标和意志就成为我们进行政治决策的价值标准和尺度,而这也就决定了不能将任何意识形态教条化.左派的关键词是阶级,的是个人,儒家的则是家国.这里的契合是显而易见的.所以,对中华民族的伟大复兴意味着一种以中华民族为主词的新的历史哲学,意味着对中国道路的自觉和认同.政治上,我把它看成执政党在意识形态上的调整和成熟；历史和文化上,我把它看成是近代“保国保种保教”之救亡话语的2-0版——它的内容用专业术语表达就是国家国族建构.
[责任编校：赵立庆]
师范大学论文参考资料：
此文结论：该文是一篇关于对写作陈明和轴心时代和新儒家论文范文与课题研究的大学硕士、师范大学本科毕业论文师范大学论文开题报告范文和相关文献综述及职称论文参考文献资料有帮助。
