原创《关于民族志的讨论已经足够？》
本文是民族类论文范文集与民族志和足够和讨论相关论文范文集。
［摘 要］如今在人类学以及相关研究中,民族志已经泛滥得失其本义.将“民族志主义”的出现归结于我们与报道人之间的遭遇或更广义上的田野工作,这折损了人类学的本体论承诺,并丧失了人类学作为一门学科的教育功能,同时也偏离了人类学主要的工作方式——参与观察.这样简单的归结使得人类学者与教授他们知识的田野对象之间的鸿沟愈发不可逾越,而后者不仅是我们学术上的引路人,也是学术之外生活上的导师.执着于民族志,其实削弱了人类学在公共领域的声音.解决这一问题的办法是重申人类学的价值,将其作为一门致力于弥合想象和日常生活之间的裂痕,且不断前进的学科,而非一个以民族志为主的学科.
［关键词］民族志；参与观察；本体论承诺；教育理论
中图分类号：C912.4文献标识码：A文章编号：1674-9391（2018）01-0032-08
*原文发表于HAU：Journal of Ethnographic Theory 杂志（http://www.haujournal.org）: Tim Ingold,“Thats enough about ethnography！”HAU: Journal of Ethnography Theory, Vol 4, No 1 (2014), pp. 383-395.
作者简介：提姆·英格尔德,英国阿伯丁大学社会人类学系主任,研究方向：栖居与环境观、民族志实践；窦雪莹,华东师范大学人类学研究所硕士研究生；研究方向：族群研究.上海200062张原,西南民族大学西南民族研究院副研究员,研究方向：人类学理论与方法.四川 成都610041
一、人类学的民族志在说什么
在人类学的学科范围内,随处可见“民族志”的字眼,其泛滥之起源已很难追溯,其原因必定是复杂的,甚至可以开辟一个新的学科来考据这一话题.而我在这篇文章中所关注的问题则是前瞻性的,而非后顾性的.因为我认为,“民族志”的滥用对人类学百害而无一利,这使得人类学落后于同时代其它发展中的学科,并在人类学应当关照到的领域造成了缺位.这种形势如此严峻,以至于我将毫无保留地在接下来的行文中进行一边倒的论证.我认为,辩证论述和学者式的晦涩已经足够,同时,那种将人类学转变为对其工作方法的研究之宏伟构想也是时候该停止了.一个顾影自怜、自说自话的学科是没有未来的.如果继续这样做,则无异于自毁前程,与学科的核心渐行渐远.
我这么做不是要否定民族志,不是要将民族志从人类学学科意识中抹除掉,尤其考虑到民族志有其自在的意义,以及践行它的那些学科的需求.我之所以这么做,是出于回答那些好意问询我们民族志为何的考虑,故而我要将民族志的定义窄化,使得回答更明确、更有说服力.唯有这样,才能阻止民族志一词继续滥用,反之建立于其上的大厦将崩塌.民族志的滥用不止见于人类学界,我相信不少人类学同仁们都有共鸣：民族志见于太多社会科学的版面,甚至成为这些学科的常用语.有多少来自社会学、公共政策、社会心理和教育学领域的研究计划大言不惭地规划将开展“民族志访谈”,而见诸于实际研究中的不过是几个随机选择的报道人,一串交由软件处理的数据,这些都被申请人称为“研究结果”.
这样的研究过程所呈现的民族志不过是质性研究的时髦代名词,与真正的、严谨的人类学学科训练相去甚远,后者包括长时间、包含多种可能性的承诺、毫无保留的专注、具有关系式框架的深度,以及对具体语境的敏感度,我们应当捍卫这些特质.同样,当有人评议我们自己的研究计划,盲目地用实证的方法论衡量民族志,并要求我们明确定义比如访谈人数、访谈时长,以及选择报道人的标准时,我们也应当抵抗.如此标准下的人类学,其研究价值寥寥无几.
然而,如果我们无法用中肯的、智识上站得住脚的语言解释何为民族志,那么我们的抵抗也将毫无分量.仅凭人类学的研究基于民族志这一解释是不够的,因为人类学的工作方式就是做民族志.只借用民族志的光环却不加以解释,那么学人类学学科之外的人将很难理解民族志.很多学习人类学的人都认为这个学科的地位已经岌岌可危,在本可以发声的领域越来越被边缘化,在这样一种处境中,如果我们依旧不能回答民族志到底是什么,那我们仍将处于一个左右为难的境地.更重要的是,当我们需要民族志这一关键词来凸现我们的学科,并表明这一学科所做的突出贡献时,我们更加需要明确民族志的定义.在大厦将倾之际夯实我们的根基是形势所迫,也是学科建构所需.
二、何为民族志
想象一下几个“民族志的”限定词通常出现的语境：民族志遭遇、民族志田野、民族志方法、民族志知识,还有民族志专著、民族志电影.至今还发展出了民族志理论！还有缔造这一切的民族志工作者.那些将这一层面作为鉴别民族志的主要维度的民族志工作者其实只关注了表面,即民族志主义.而那些在民族志中体现自反性或用自己的经历书写民族志的人呢？如果你是一位民族志写作者,那么这种写作被称作自传式民族志.还有一些人从事着博物馆管理的工作,从世界各地收集东西,这叫做博物馆民族志.然而奇诡的是,这些分类从未出现在学术界中.在学生时代跟随学界前辈接受学术训练时,没有人告诉过我们要做民族志.同样,据我所知的人类学同事中也无人在教室中教授学生民族志训练.在讲座、工作坊、会议等众多学术场合中,以学术作为志业的人类学家们谈论很多关于民族志的议题,但从没有人说他们在做民族志.这样看来,民族志一直发生在别处.
之后我们会继续讨论以上的异化现象.首先,让我们先关注一下什么是民族志.字面意义上,它指的是进行有关人的书写.作为人类学家,我们常常不会像其他人一样引经据典,唯字典中的定义是瞻,但在其他人的字典中,民族志指的是：“对于人们和种族的习俗、习惯以及彼此间的差异的科学性描述.”①当然,在我们看来这种定义无疑会过时.要矫正这一定义,我们会首先移除所有对种族的引用；除此之外,我们坚信在定义罗列的习惯和习俗之外,还有很多需要描述的方面.在充实描述之后,还需要给予其中参与历史的人以能动性.在这些描述中感知到的是我们称之为科学性的东西.尽管民族志的描述对我们来说,或许更像是一种艺术而非科学,但是这样说还不够精确,也不完全符合事实.如人们所说的,20世纪的欧洲和美国的民族志写作者如同17世纪的荷兰画家,都是在创作“描述性的艺术”（Alpers 1983）[1],但是在线条的勾勒和着色的精巧之上,文字内容是重中之重.因而我们还应警示这一套来自现代作品的评判标准.
以上都是老生常谈的问题,很多相关讨论均被冠以“阐释的危机”之名.的确,争论的问题大多是关于谁有权描述、建立在何种标准上的描述更加符合事实且更具权威性,在何种程度上作者的在场可以体现在行文中,以及怎样书写才能达到全文的一致.我无意延续这些争论,因为我的关注点在于什么不是民族志的.一部梳理某人生活和时间的专著可以被称为民族志,有着同样对象的影像记录也适用于这一概念.我不认为那些和他者的遭遇、遭遇发生的田野地、进行田野的方法或者从中获得的知识符合这一概念.的确,把遭遇、田野、方法和知识归类为民族志是有所裨益的,但这一裨益仍是建立在误导之上的.自传式民族志没有他人只有作为描述对象的自己,博物馆民族志展览各种物品,更是一种矛盾修饰法.至于民族志理论,我的观点是,它会扰乱人类学的发展.
三、遭遇世界
首先从民族志中的遭遇说起.民族志中的遭遇可以简单理解为：我们在研究的过程中,遇到他者,和他们交谈,向他们提问题,听他们讲故事,看他们做事.当我们觉得自己有能力并足以胜任时,我们加入这些人的日常活动中.这没什么特别或者值得夸耀的：毕竟,人和人打交道不过就是以上这些.那么,是什么将民族志中的遭遇和其它区别开来.想象你现在身处田野（或者类似的地方）.你告诉人们你是来向他们学习的.你所期望的大概是他们能向你传授一些实用技巧,或者向你解释下他们对事物的看法.你十分努力地记下所看到、所听说的一切.为避免忘记,一有机会你就把这些记到田野笔记中去.在整个过程中,是什么让你和他者的遭遇有了民族志的倾向？是向他人学习的热情,是繁重的记忆工作,抑或是一连串的笔记记录？
回答是否定的.因为所谓的“民族志主义”不是这些遭遇所固有的；民族志更多的是回忆遭遇中的习得、记忆和对笔记的甄选.民族志的最终目的是记录性的,记录那些从报道人处启封的人和事.也正是民族志将你的经验、你的记忆以及你的笔记转化为有形之物——有时候汇集成近似科学的“数据”——并抱着当中某些数据可以为某个项目所用的念想.田野中可能透露民族志中信息的风险以及在这风险之上的道德困境广为人知,也饱受针砭.人类学家从未忽视这些,这也不是问题所在.真正值得商榷之处是人类学家把田野遭遇后的感触置于田野材料之前.Johannes Fabian (1983: 37)[2]同样提到了这种混乱,称其为“人类学精神分裂的苗头”.事实上,将遭遇当作民族志不过是开个头——看看一段即将开始的关系中会发生什么——记录过往中转而即逝的场景.就像是已转身走开,但仍在和人面对面交谈.在遭遇的同时,之前发生的就已然在身后不可追.这的确是具有两面性啊！
假以时日,这些遭遇就整合成为我们认知中的田野.所以,如同对民族志化的遭遇一样,我对于民族志化的田野也持反对态度.民族志主义非遭遇固有的,也非田野所得.在人类学领域中民族志和田野的融合可以说是随处可见,其出现之频繁以至于我们很少去质疑其合理性,但这其中漏洞百出.我们都知道,当切身实地地处在田野中,纠缠在日常琐事中,我们很难感受到田野——唯有走出来后,提笔写作之时才能感受到田野的存在.我们不知道的是,这种经历对民族志同样适用.为了达到一致性,或许我们需要将民族志和田野从民族志化的田野框架下释放出来,用我们尝试性的工作——参与式观察来代替.如Jenny Hockey 和Martin Forsey (2012)[3]所言,民族志和参与式观察绝不是一回事.
四、内部视角
观察意味着观察周围和与之相关的在发生些什么,当然同时也要倾听和感受.观察意味着和田野中的人并肩站在你所观察的事物一旁,参与它.当把参与观察和遭遇放在一起比较时,参与观察和后者的唯一区别在于人们每时每刻都在做些什么,尽管大多数时候都是孩童才做个不停.但是孩子们的日子很长,他们有一生的时间去学习.对于人类学家这些成年人来说,初来乍到,且只有有限的时间可供支配,他们要克服的困难肯定更多.参与式观察作为我们工作的一种方式,或者更幸运的是作为一种我们工作方式高度凝炼的展现,是我个人双手赞成的一个步骤.但是,我不确定我们是否充分地认识到参与式观察为何重要,以及它为何与我们的工作息息相关.对于这一点,我有两点要论证.第一个是本体论承诺；第二个有关教育,我将在下一部分展开来讨论.
有时候人们认为参与和观察是相互矛盾的.人怎么可能毫不间断地在一旁观察的同时又参与其中呢？这不是和让我们游泳同时站在一旁的岸上旁观类似么？“人可以一边观察一边加入其中”Michael Jackson (1989: 51)[4]写道,“是交替的而不是同时进行的.”他接着说,观察和参与两种方式会得到不同的数据,前者是客观的,后者是主观的.所以入世的参与如何和出世的观察相结合呢？不过,要解决这个问题首先要具备内嵌于一般科学知识框架中的有关内在性（immanence）和超越性（transcendence）的内容,即人类的存在本质上被划分为生活在世界中和知晓关于世界的一切.人们所谓的参与和观察之间的对立不过是这种划分的必然结果.看来,我们作为人类通向有关世界之真理的途径唯有一条,即让自己从中脱离,与自我如陌生人般相互观照（Ingold 2013: 5）[5].
人类学当然不会默认这种与他者的教学相长关系的分离.在众多学科中,人类学是最具展现知识是如何在与他者相处的过程中产生的方式和决心的.我们都清楚地知道,这种知识不存在于种种论断中,相反,它直接地、在实践中、从感官上与我们的周遭产生联系,习得感知它的本领、判断它的能力.这同时也反驳了那些对观察的庸常设想,即观察仅是集中注意力面对已经被客观化的物体.Recall Jackson (1989: 51)[4]说道,观察,即产生“客观的数据”.这是个错误至极的观点.因为去观察事物并不是将事物物化；观察是走进人和事物,从他们身上学习,进而在术与道上践行.的确,没有不参与的观察,也就是说,参与和观察需要在理论和实践层面、观察者和被观察者层面保持高度一致(Ingold 2000: 108)[6].因而,参与观察绝不是假借向他人学习之名收集他者智慧的经营技巧.它更多的是一种使命,是在知识和实践层面上观照给予我们成长历程和成人锻造的世界的使命.这就是我所说的本体论承诺.
五、有关关注的教育
然而,将参与观察付诸实践无异于接受一次再教育.的确,我认为用“教育”而非“民族志”来形容人类学的核心目标更为恰当.我不是说要重振人类学分支中较小众且易被忽视的教育人类学,而是主张人类学要作为一种教育来实践.进一步来讲,这种实践是Kenelm Burridge (1975: 10)[7]所说的皈番：“接二连三的转变会最终改变其先前存在形态.”虽然Burridge在这里主张的皈番是民族志的目标,但是在我看来皈番用来形容以教育为目标的人类学更为合适.Jackson (2013: 28)[8]从自己的研究出发,赞同Burridge的观点,他的研究主要关注萨拉里昂的库兰科人,他说“萨拉里昂改变了我,塑造了现在的我,成就了我的人类学研究.”的确,他所做的人类学研究不是民族志的实践,而是教育的实践.他说道,“我从未想过我对库兰科人的研究会是一种对迥然不同的生活世界或对他者的世界观的阐释,我之前的设想是这里会是一个我探究人类现状的实验室”(ibid.)[8].
在库兰科人的指导下,Jackson习得了人类的种种状态以及面对的种种可能.这才是切切实实地做人类学.出于同样的原因,他不是抱着阐释库兰特人生活世界的目的做研究,因为这也不是民族志.尽管如此,Jackson依然以民族志工作者自居.而在其它语境中,他对自己的人类学研究的定义接近教育.他说,他的研究是“为展开相关经验的思考开放新的可能性”(ibid.: 88)[8]——这一过程继承了哲学家Richard Rorty所说的“熏陶”.对Rorty来说,熏陶是为了让话题持续下去,也是基于此,才能抵抗来自所有一概而论、简单直接的论断.他写到,这一概念开放了一个空间,“为有时诗人般的迷思而开放——迷惑究竟有什么新鲜事物,这些事物既并不能确切地诠释现状,也不能被解释甚至准确地描述（至少在那时那刻）”(Rorty 1980: 370)[9].
Rorty所说的这种诗人般的迷思不也存在于人类学的感性中么？像诗歌一样,人类学是对教育一词最本质的诠释,此处所说的教育和之后被同化为学校的代名词大不相同.教育一词来源于拉丁语educere（从ex,即“出”延伸出来,加上ducere,“引导”）,其本身含义为引导初出茅庐的小马驹走出来,走向世界,而今日教育之义,多为将知识注入到学习者的脑子中.从其本身含义来讲,教育首先要做的不是为学习者设定一个身份或者预设一个视角,而是不论学习者为何种身份,也不论其观点为何,教育都应将学习者从当前立足点推向知识边界.简而言之,就像教育哲学家Jan Masschelein所发现的（2010a:278）[10],教育是一场不断暴露自己的实践.
其它且不论,参与观察就是这样的实践.而这场实践的出席者是人类学的新手们：他们见证他者的一言一行；去追寻他者所去何方,所为何事,不论前方有什么在等待着,也不论付出什么代价.这可能会令人心力交瘁,且有一定冒险性.这就好像驾一叶扁舟出发,前方是一个还未成型的世界——万物皆为雏形,却无一不在一波未平一波又起的浪潮中形成着.弄潮儿们不是被已得驱使着,而是受到来自前方所有可能性的召唤,而在这一过程中,他们必须学会等待.诚然,等待的过程也是一种在场.
六、论互主体性和一致性
正如每一位人类学工作者体会到的那样,等待是参与观察中常有的事.从现实时间出发,参与观察将个人的观念、行动和他人的联系在一起,就像将音乐的旋律根据对位法结合起来.行进中,双方不断呼应着彼此,我将其称作一致性（Ingold 2013:105-8）[11].这样说并非想将参与观察中种种努力与实际生活一一匹配或含沙射影般地暗示.这与表征或描述无关.相反,这是一个有关用行动、提问或自行解出的答案来回答周遭事物的议题——换句话说,这是有关集中注意力和他者一起生活的议题.从这个意义上来讲,参与观察是一种一致性的实践.然而,在民族志分裂的框架下,一致性常常伪装为“互主体性”出现.Edmund Husserl所说的互主体性指的多是有意地和他者生活而非集中注意力地生活(Duranti 2010; Jackson 2013: 5)[12][8].
关于民族志的互主体性,我们需要提出以下的问题：它是先置的、作为现状出现的,还是习得的、作为交际话语的结果出现的？这个问题很难回答,因为它受民族志化的遭遇中每一步牵连,在一系列转变后可能回归到初始状态.而在一致性的语境中不存在这些问题.一致性不是先置的也不是习得的,而是一直在形塑中.一方面,它并不代指一个主体和他者之间的关系,而是像前缀inter-表明的那样,和他者并肩前行.另一方面,就像词缀–ject显示的那样,在行进过程中的人和事都尚未定型.它们既不是主体也不是客体,更不是混杂的主-客体.相反,它们是动词.这对人类这种生物来说尤其适用.的确,人类不全然是人(beings),而是更接近于形成中的人（becoming）(Ingold &Palsson 2013)[11].不论处于何地,人类都是正在人类化.这也就是说,主体和客体是相互对应的——就像书信体作家,在写下他们的感想之后,等待回复——这其中息息相关的生命相互交缠、一发不可收拾.Johannes Fabian所说的互主体性中的“开放式结尾”（具体见同一期HAU中另一个主题板块）正是将一致性编织起来的线,生命由此得以延续.③世界是一个相互交织的网,生活在其中的所有人和事都通过一条线相连,没有生命可言.
所谓参与观察,就是和田野里教授我们知识的人保持一致,关注眼前而非身后事.这其中包含着教育的过程,同时也是动态的、充满可能性的人类学实践.在这个意义上,民族志处于参与观察的对立面：前者通过描述性或记录性的工作将预设强加于本该是学习的过程,将这一过程转变为以获取“结果”为目的的数据收集工作,其结果多以研究报告或专著呈现出来.这使我们产生了对研究方法的疑惑.“民族志的”一词通常放在方法一词前面,这一组合往往指向参与观察.正如之前指出的,后验的民族志化的参与观察不仅矮化了被人类学奉为圭臬的本体论承诺,同时也折损了其教育意义.然而,我们对于方法为何仍存在疑问？假定参与观察和民族志是完全不同的两个概念,前者是强调一致性的实践过程,而后者更强调描述,那么这两种是否都可被认作方法的一种呢？
七、一种工作方式
当然,这取决于我们对方法的定义是什么.基于此,参与观察或许可以被划分为一种工作方式.这和C.Wright Mills (1959: 216)[13]的关于知识的匠人精神的论述类似.这篇文章指出,一个理论的原则和方法没有太大差别,二者都是一项工匠手艺不可分割的部分.在这层意义上,如果人类学的方法是指从业者与人和材料打交道,那么其原则就是从业者用来遵循的观察式的参与和感知上的一致,并给予其回应.但是这和一般科学规范中所谓的方法不同,后者所谓的方法是按照一系列预先设定的、统一划归的步骤,朝着一个既定目标做研究.而参与观察中的步骤就像生活中的一样,由具体情况而定,没有特定终点.相反,田野工作者更倾向于沿着和他者一起生活的轨迹——人类和其它世间万物——与过去相连,与当下相合,尤其关注未来的种种可能.
那么狭义上的民族志到底是什么呢？是一种方法?作为一项书写与人相关之事的技艺,民族志当然有其方法所在,这也是Mills所要表达的意思.但谈论到有更广适用性的意义,民族志能否被称为一种方法仍待商榷.我尤其认为民族志不应当是一种方法.民族志自有其价值所在,但不是在方法这一层面的.我们没必要超越其本身去寻找意义.那么,不谈论方法,民族志之存在还有什么意义呢？传统观点会认为民族志是一种比较人类学.因其研究对象为世界上不同的社会和文化,民族志研究曾一度被当作经验资料的目录索引,这样我们检验理论化的结论就有章可循了(Sperber 1985:10-11)[14].时至今日,我们仍做着将四处收集来的研究纳入一个论文集的工作,企望这些研究有个宏观的主题.然而,不止是狭隘至“数据”这一项折损了民族志写作,还有已经被证明为谬误的世间没有不可被我们抽象化理解的这一观点.人类学和民族志之间的确存在差异,但这种差异并非是普遍和特殊之间的区别,也不是研究领域中比较理论工作和田野中经验资料之间的区别.虽然是由田野工作写就成文,但民族志绝非人类学的前奏.民族志工作者在田野中思考；人类学家——这一极大意义上的即时观察者——在世界这个语境中进行思考(Ingold 2011:241-3)[15].
八、关于人类生活的交谈
我们习惯于将这些思考的成果称为“知识”.这些知识有时候被当作人类学知识,有时候被当作民族志知识.关于这些知识为何所知已经有了足够多的论述.当今有一个广为人知的观点,即知识不是简单存在在那里等待人们去发现,然后下定义、分类别,而是在我们和他人的关系中生长出来并随之成长.关于这一观点我假设人们都已知晓,因而在此不再赘述.就像Bob White和Kiven Strohm在这期HAU专题的序言中所说的,知识,是相互产生的.②这里,我要回溯到我一开始的观察：在那些自称为人类学家和民族志工作者的人看来,他们称之为“民族志的”知识生产或合作生产的实践止于学术圈,且在学术圈内也没有流动开来.他们画地为牢、乐此不疲地与同事、学生谈论民族志,他们确实也会写有关民族志的文章,唯一的不同在于,他们不做民族志.所以,与报道人一同生产的知识叫做民族志的,而和学生一起生产的则不是.
在这里我并不是说要写就关于我们的同事或者学生的民族志,因为他们是我们的同僚而非研究对象.我要质疑那些一再用民族志一词来形容和田野中的人们协作（或一致）完成而获得的知识,或用来区分田野中的知识以及那些从与周围同事和学生相处而获得的知识.难道不是这样一种形容日益加深我们和他者、塔内外之间筑下的壁垒？当然,当我们抱着一种求学的心态受教于学界的集大成者,我们所想的不是用尽毕生阐释或宣扬他的观点、看法或哲理.相反,我们所期待的是在解决一个又一个关键问题的过程中打磨、精进我们自己的感知、伦理和智识.如果我之前有关人类学教育担当的论述成立的话,那么对于“非学术领域的”对话人来说,人类学的实践对他们来说同样是教育的过程.知识之所以为知识,是因为不论其从何处产生,它的目的都是为了教化民众而记录,塔内外都应如此.
这样一种学科歪曲的现象可见于期刊Anthropology Today中Catherine Besteman和Angelique Haugerud发表的一篇评论.她们号召应当建立一种公众人类学.的确,就像他们所说的,人类学在大众中的普及率曾一度不那么高,“鉴于我们学科的特长是民族志,所以我们应当仔细、深入地探究我们研究对象的看法”(Besteman and Haugerud 2013: 2)[16].对于这一观点我只赞同后半部分,即仔细地、甚至法医般地探寻问题是成为一名优秀学者的必备素养.对于前半部分,我认为打着民族志的旗号做这样的学问只会阻挡其与大众沟通的其它众多可能.因为在民族志化的过程中,研究的重心从参与转移到了报道,从一致性转移到了描述性,从一同构想未来到刻画已发生的.这样一来,就好像从望远镜错误的一端来观察事物.民族志写作者的志业不是通过人类学的教育开启并扩大自己的视野,而是借由他人的方法来审视世界.想必没有人敢用这样的方法来对待自己学科内的导师和同僚.而在学科外,我们不仅把这种背叛他人当作研究的日常；更甚者,我们把这种行为标榜为我们学科的原则！
九、回归人类学
人类学正在逐渐丧失其公众影响力,这一现象应当引起我们的注意.来自其它学科的脑袋不灵光、思想极端、想法保守的人往往趁虚而入,反客为主.有些人甚至刻意以人类学为噱头来满足公众的好奇心.这样的局面没有得以控制反而愈发蔓延开来,人类学的确在走向衰退.面对这样的局面,有些人声称要重振民族志理论的大旗,Giovanni da Col和Did Graeber(2011:ix)[17]就人类学当下的窘境,甚至称其“正在上演一场智识上的自杀.”然而窘境是否像他们说的,是缺乏独特的视角造成的？或者是因为人类学处于向哲学转向的时期,尤其是向欧洲大陆哲学靠近——这样一来就可以远离走向自我毁灭的民族志？
我认为以上这些理由都不成立.一方面,我并不赞同da Col和Graeber对人类学悲观的看法.人类学从不欠缺独特视角.相反,和其它学科相比,人类学往往最具独创性.然而,如果有限制人类学走向更宽广的视野、更具影响力的因素,那就要归咎于人类学研究时常诉诸于民族志.如Stuart McLean (2013: 66–7)[18]所说,“以民族志主导的特殊主义不仅已成为当下人类学研究和写作的默认设置……也成为这一学科理解当下社会进程、构建论点的主要平台.” McLean对于这一“近乎是对人类的普遍认知”的观点持批判态度,我对此持一致态度.因为这一观点不仅没有为人类学带来更宽广的视野,同时还将人类学与民族志捆绑在一起,以满足大众对民族志工作者的幻想,而这并非是没有理由的,毕竟那些频频回顾的往往是正要消失的.
人类学这一名词兼具实用主义和哲学思想,同时以民族志理论为依据,那么这一名词到底是什么呢？要回答这一问题,某种程度上要回到我学习人类学的开端——“有人情味的哲学”——人类学是一种被存在于对何为生活的随机认知和书本知识之间的较量所驱动的求知欲,深植于实际生活经验,是关于特定时间特定地点的人们的生活是怎样的一门学问(Ingold 1992: 696)[19].然而,就像之前的论述所说的那样,在将人类学民族志化的过程中,这种生活经验被分隔开来,藏于身后,好像人人都已生活过似的.在理论层面上,这一生活经验成为人们高谈阔论的领地,这其中,民族志写作者往往背弃田野,转身和他人交换在田野中搜集到的种种“见解”.就像鉴赏家之于其收藏的极具异域风情的艺术品,民族志写作者迫不及待地将他的田野搬上展柜,从比较或并置中汲取其价值.在民族志理论的展厅中,诸如图腾、玛纳和萨满这三个分别来自不同大陆的概念性名词,相互推搡着,以求得有着艺术鉴赏大师般眼力的学者的青睐,发掘它们,变成某种“可分的同音异形字”(da Col and Graeber 2011: viii)[17].
的确,民族志和理论像双曲线的两条弧线,朝两个不相交的方向延伸,像两束光分别照亮各自阈值中人们的观念和现实世界的走向.但这两条相背的曲线中间却是一片黑暗.但是如果两条曲线转变方向、形成一个包容的、发光的椭圆呢？这时候我们不会有民族志和理论的区分,甚至不会有二者的结合体.我们将有的是不分裂的、间质领域的人类学.如果民族志理论是相背的双曲线,那么人类学就是相向的椭圆.当民族志转向,就不再是民族志而是现实生活的教育者.而当理论转向,也不再是理论,而是基于对世界观察参与的想象力.现实依托事实,想象有赖理论,二者之间的裂痕一直是观念史中分裂的罪魁祸首.而这一裂痕亟待弥合.人类学有必要先于其它学科担起修补裂痕的重担.停止民族志蔓延的倡议的另一面并不是寻求更多理论.我的立场是,回归人类学.
民族论文参考资料：
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