原创《寻根：跨世纪的旅程》
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“寻根”思潮作为1980年代非常重要的文学文化思潮,其持续的时间并不长,主要集中在1984、1985年,在引起轰动和广泛关注之后旋即偃旗息鼓、风流云散.但这一思潮引发的问题一直延续到90年代直至21世纪.因此,“寻根”思潮并不是表面上那样短暂的“历史”现象,而是具有当下性、衍生性、延展性的话语平台和思想空间,有持续追寻和思辨的理论价值和现实意义.
“寻根”思潮结束20多年后,其代表人物韩少功表示：“什么是‘寻根’？寻什么‘根’？怎样去‘寻’？”；“二十多年前谈不清楚,二十多年后肯定还是谈不清楚”.韩少功：《寻根群体的条件》,《上海文化》2009年第5期.这番话道出了“寻根”思潮的复杂性和评判的困难.但在“寻根”之始,韩少功的想法是明晰而又自信的：“文学有‘根’,文学之‘根’应深植于民族传统文化的土壤里,根不深,则叶难茂”；“寻根”“是一种对民族的重新认识,一种审美意识中潜在历史因素的苏醒,一种追求和把握人世无限感和永恒感的对象化表现”.韩少功：《文学的“根”》,《作家》1985年第4期.见洪子诚主编：《中国当代文学史·史料选》（下）,第780、781页,武汉,长江文艺出版社,2002.其间为什么会有这么大的认识落差呢?正因为连“当事人”也觉得至今还“谈不清楚”,才确有再“谈”的必要.
本文论述寻根文学的三位代表作家韩少功、王安忆、阿城,寻绎他们创作的踪迹与嬗变,在反思话语中探讨“寻根”思潮的连续性和持久性,意在申明一种“中国叙事”的执著立场,其间蕴含着中国文化的张扬和中华文明的确认.
一、韩少功：从文化批判到抵抗现代性
韩少功的小说《爸爸爸》营造了一个虚实相间、扑朔迷离、混沌不明的意境.它以一个丑陋的傻子兼侏儒丙崽为主要人物,来表现一个村庄的兴衰变迁和种族的退化衰落,其反讽性是显而易见的.小说描绘了带有巫术色彩的风俗,诡异的幻觉和异象,灵异的当地传说,人物怪异的观念思维和行为方式,这是一个由古老巫术文化统摄起来的世界,是一个迥异于现代文明的生活空间.《爸爸爸》在亦庄亦谐的叙述中隐含了“文明与愚昧的冲突”.因此,《爸爸爸》是一种“民族寓言”式的文本,其寓言性是由文本内在的诸如落后与先进、愚昧与文明两种不兼容的话语系统的错位及组合构成的,它是一种关于中国文化价值判断的文学叙事.一般认为,小说隐喻了“阿Q”式的国民性批判话语,丙崽/鸡头寨接续上了阿Q/未庄的隐喻系统,丙崽就是一个巨大的文化隐喻符号,韩少功的寻根意识承继了鲁迅的国民劣根性批判.作者从所谓现代意识出发,返观、审视民族文化的积习和弊端,现在看来,虽然其艺术尚属上乘之作,但思想意蕴并非十分高明.
90年代后,中国更深地卷入全球化的同时也遭受到西方大国的围堵和打压,与之相应,国内民族主义思潮兴起,韩少功1980年代朦胧的民族文化意识蜕变为更明晰的反思现代性的思想意识.他思考的结晶就是1996年辞典体长篇小说《马桥词典》的出版.与《爸爸爸》的过于惨淡、灰色不同,《马桥词典》呈现出一抹亮色,一团温情,作者流露出一种发自内心的深情.《爸爸爸》感性占上风,浑沌一团,晦暗不明；而《马桥词典》则由清明的理性和睿智的思辨主导叙述.
《马桥词典》意在探究一个“方言共同体”的生命形态和价值观念.现代性蕴含着进步主义和发展主义的内在逻辑,在《马桥词典》中,马桥人恰恰是反现代、“反进步”、“反发展”的,他们对城市生活、现代化本能地拒斥,对知识、科学有抵触心理.他们祖祖辈辈形成了一个自洽的精神价值体系,一个相对自足的“伦理世界”,一个超稳定的情感结构.先进与落后、文明与愚昧的二元对立思维是现代性认识论,往往成为人们评判社会、国族、共同体的准绳.而这种认识论恰恰是需要反思、反省的：文明的标尺到底是什么？这种认识论其实染上了西方历史上殖义、帝国主义的浓重色彩.在全球一体化加速的时代,倡导文化多样性,张扬文化独特性,是抵挡趋同化、一体化的唯一途径.
以马鸣为代表的马桥人固守着自己的生活方式,抱朴守静,无利欲之心,过着隐士般的生活,这是一种人与自然和谐相融的生活状态.这样的生活方式无疑是和现代性所开创的现代生活方式扞格不入,后者意味着享受社会发展所带来的物质生活的富足、舒适、安逸,物欲的不止追求,这是高消耗资源的以破坏环境为代价的消费意识形态主导下的生活.因此,马鸣们的生活就具有了抵抗现代性的寓意.他们的生活态度是一种文化权利的申张,一种逆现代性而行的价值观.马桥村座落在现代性向度之外,它为反抗文化霸权提供了想象空间.《马桥词典》延续性地表现了中国近代以来关于“变”与“常”的历史大命题.它是一部抵抗现代性的寓言,它反宏大叙事,反普遍主义,反“普世价值”.它敞开一个被遮蔽、被压制、被遗忘的异质性生活空间和文化系统.
当韩少功这样质询：“绚丽的楚文化到哪里去了？”韩少功：《文学的“根”》,《作家》1985年第4期.见洪子诚主编：《中国当代文学史·史料选》（下）,第779页,武汉,长江文艺出版社,2002.他的寻根力作《爸爸爸》恰恰不是对“绚丽的楚文化”的再现,而是表现楚文化为代表的中国文化的愚昧落后的一面,表达理性主体一种强烈的文化批判意识.他的《文学的“根”》一文所宣扬的文化抱负与《爸爸爸》之间是存在着牴牾之处的.10年之后,作者的文化立场发生了显著变化,他开始真正在“寻根”,追寻“绚丽的楚文化”,发掘文化正能量.《马桥词典》令我们思索：马桥这个小村落的存在意味着什么？现代性遮蔽了什么？不发展就一定不好吗？普遍性与特殊性、全球化与本土性是怎样的关系？什么样的生活是幸福美好的生活？1990年代至今,它们逐渐成了我们国家非常重要的价值问题,因为这关乎到文化政治立场和精神价值建构,关乎到中国如何在世界立足、如何发展的问题.而《马桥词典》以它的敏锐性、深刻性和迥异于主流社会思潮的独特性对这些问题进行了独有的文学化应答.
二、王安忆：从小鲍庄到大上海
王安忆的《小鲍庄》发表之初被看作是一种关于儒家“仁义”文化的文学叙事,它也是一种“民族寓言”.它具有一种地老天荒的神话特征.小鲍庄的村民们用一套祖辈传下来的伦理观念来解释他们的生活形态,诸如生老病死、天灾人祸、善恶美丑等.这些构成了作者心目中“文化中国”的想象和叙事,然而,它却借助了《圣经》创世纪神话的“外衣”,这不能不说是一种文化悖论或错置.小说主人公叫捞渣,他是“仁义”神话的象征,他的死改变了村里很多人的不幸命运和困境.事实上,“不是捞渣的死,而是对捞渣的死的‘当代’叙述”使他们时来运转.黄子平：《语言洪水中的坝与碑——重读〈小鲍庄〉》,见王晓明主编：《二十世纪中国文学史论》（第3卷）,第296页,上海,东方出版中心,1997.这种“叙述”就是小说中出现的一套有关“阶级”、“革命”等“当代神话”话语.《小鲍庄》文本自身蕴含着话语构成的复杂性,存在着彼此消解或冲突的多种话语：西方文化源头的创世纪神话、儒家“仁义”神话、“当代神话”、民间话语体系（日常言行方式、唱曲野史）的多重交织、纠缠,因而也造成文本的多重指向、裂隙和碎片.
当代作家评论2018年第1期
王安忆有过插队的经历和农村生活体验,作为知青作家,她写出寻根文学的代表作《小鲍庄》是很自然的事情.她说：“我向往我拥有一个村庄,哪怕只是暂时.村庄给我一种根源的感觉,村庄还使我有一种家园的感觉.”③④⑤王安忆：《纪实与虚构》,第217、406、408、409页,北京,人民文学出版社,1993.但农村生活只是她生命中的短暂插曲,城市才是她安身之所立命之地.当很多人以为“寻根运动”只有短暂的两年,到1990年代早已烟消云散的时候,王安忆却并不这样认为.“这场寻根运动是由前后两个部分组成,一是文化传统上的,一是家族史上的.前者是抽象的,意图不明显的；后者则是具体的,意象较为明确的.”
③那么,她的家族史小说《纪实与虚构》其实就是对接《小鲍庄》,继续踏上“寻根”的旅程.她认为家族小说“是一种寻求根源的具体化、个人化的表现,它是‘寻根’从外走向内的表现”；“它不像前一类寻根小说那样,带有荒蛮时代天地混沌人神合一史诗般的恢弘气势,它看上去格局要缩小许多,更具有现实的气息.这一类小说是要比前一类更吸引我……尽管大多数人并没有将这类家族小说归进寻根运动,人们都说寻根运动已经过去,一去不回”.
④作为寻根文学的主要参与者,王安忆对寻根小说和寻根运动的感受和认知是独特的,也是最贴心的,她以一位优秀小说家的敏锐和直觉深入内在肌理捕捉它.“前一类的寻根小说更像是个童话,而后一类的家族小说则是一部纪实.这就是寻根的大潮！我盲动地随了大潮,起伏追逐,我只是觉得内心受了巨大的感动,我觉得新的故事世界透露出晨曦般的光芒.”
⑤这就是长篇小说《纪实与虚构》.在这部小说中,作者以坐标的形式将个体生命分成纵向和横向两个向度,叙述在相离又相交的两个方向上展开,这是个人生命史上的寻根.这是一个不折不扣的“上海故事”,从故事时间溯流而上,它其实预示了王安忆此后的《长恨歌》《天香》等小说.
王安忆对她生于斯长于斯的上海一往情深,长期观照,俨然成为上海叙事的代言人.她说：“在1980年（代）,寻根的浪潮底下,我也想寻寻我们上海的根.”王安忆当时就到资料室查阅“顾绣”等上海掌故性的资料,记在笔记本里,30年后,她据此及后来搜集的大量资料写出了长篇小说《天香》.见《光明日报》2015年9月10日.一部《长恨歌》（1995）写尽上海从1940年代到1980年代的浮华沧桑.小说主人公王琦瑶是上海这座城市的精灵,她的形象和上海这座城市的形象相互纠缠在一起,无法分离,她一生命运与上海的沧桑沉浮相始终.小说细腻描绘了上海私密的内部风景、精致的世俗日常生活及浮华梦幻,再现“海上繁华梦”,写出了“现代上海史诗”.
而王安忆2011年发表的《天香》写的则是“古上海”,小说上溯到了上海的“史前”时代——晚明,即上海浮出“现代”地表之前的一段历史时期.她意图展现海派文明的原初历史图像,这是她个人的上海“考古学”.她叙述上海士绅家族的兴衰命运,记述申家园林兴废始末.作者有意识地对接了古代上海和当代上海,这座城市的前世和今生,源头和源流,为今天的上海重构了起源神话,在想象层面发掘出上海这座中国最大城市最繁华城市之“根”,它不是开埠神话,不是十里洋场传奇,它有一个“中国芯”,这是上海之所以成为上海的精魂,是新上海精神的源泉,是上海的“根”.从艺术表现层面看,《天香》是一种“世情小说”,以描摹世态人情见长,而它在写法上回到《红楼梦》等中国古典小说传统,这又是文体层面上的寻根了.王安忆的“上海叙事”一路上溯,从当代到现代再到古代,追根溯源,描绘出海派文明的“谱系学”.
三、阿城：知识结构与文化构成
阿城的《棋王》是寻根小说的扛鼎之作,它一写“棋”；二写“吃”.通过二者表达两层思想意蕴：一是表现中国文化,这又分道家和禅宗；一是生存线上的以“吃”为目标的世俗人生.文本中二者之间存在着游移、摇摆,与之相应,作者对《棋王》前后阐释也存在着摇摆不定或否定之否定.
《棋王》发表20年之后,阿城在接受访谈时说：“我只是对知识构成和文化结构有兴趣”；“寻不寻根,不是重要的,重要的就是要改变你的知识结构”.查建英：《八十年代访谈录》,第33页,第42页,北京,生活·读书·新知三联书店,2006.阿城的创作观及对《棋王》的阐释有一个变化不定、莫衷一是的过程.阿城关于《棋王》最早的创作自述出现在一封私人通信中,大意是说,他的创作是对普通人很贴近的关注.《棋王》一是想写俗人的乐趣,二是想写衣食足方知荣辱,三是想写王一生这样的棋痴也有历史的演进.参见仲呈祥：《阿城之谜》,《现代作家》1985年第6期.阿城在创作谈《一些话》里表达了相近的意思,见《中篇小说选刊》1984年第6期.这是1984年底以前,是原初的想法,较自我,真实可信.
1984年底,阿城参加那场著名的杭州会议,韩少功是会上的核心人物,宣扬文化寻根,阿城也在会上表现不俗,俨然是令人刮目相看的世外高人.据王安忆回忆,她因接到会议通知较晚,没买到,无法与会,深以为憾.“后来,许多与会者向我转达那次会议的情形,最集中描绘的是阿城发言.他讲了三个故事……给我一种禅机的印象.那时候,听阿城说话,就是像参禅,而我们又都缺乏慧根,只感到有光明透来,却觉悟不得.”见王安忆：《“寻根”二十年忆》,《上海文学》2006年第8期.他随后在《文汇报》上一段《话不在多》的短文中说道：“以我陋见,《棋王》尚未入流,因其还未完全浸入笔者所感知的中国文化,仍属于半文化小说.若使中国能与世界文化对话,非要能浸出丰厚的中国文化.”《文汇报》1985年4月22日刊登“83-84年全国中篇小说奖获奖作家感言”.这已和他最初的说法不同,他申明自己在追求一种高雅的“文化小说”,大谈“中国文化”与“世界文化”对话,话题很“高大上”,不再说写“俗人”了.《棋王》最热之时,评论家如恍然大悟般纷纷解读它所蕴含的道家思想,所谓“无为无不为”.这也似乎得到作者的认可.但后来,他谈到禅宗,他说：“其实我写的都是公案.”朱伟：《接近阿城》,王晓明主编：《二十世纪中国文学史论》（第3卷）,第314页,上海,东方出版中心,1997.
阿城的确喜欢谈禅,从最早的《文化制约着人类》一文到随笔集《闲话闲说》《威尼斯日记》,再到晚近的学术随笔集《洛书河图》都有涉及.禅宗在中国从最初的佛门净土后来进入士大夫门庭,演变为中国古代文人士子传统的一脉,是一种精致的士人文化、贵族文化（《棋王》里倪斌父亲是近代士人文化的流风遗绪）.这又和《棋王》中刻意张扬的贫苦阶层以“吃”为主的世俗生活相抵牾,草根庶民的民间文化和士大夫阶层的参禅悟道是两套价值体系和话语系统.
有人从《棋王》中看出,“寻根”的终极意义是回到人的基本生存面,回到日常的经验世界.李庆西：《寻根：回到事物本身》,《文学评论》1988年第4期.这似乎和中国文化扯不上关系,但是,如果说中国文化的特质,在认识论层面,更强调“常识”,在存在论层面,更强调“日常”,近似于周作人所谓的“人情物理”.那么,从这层意义上讲,《棋王》写“吃”是大有文化,近乎“道”焉.
阿城十余年后再看寻根文学,认为它撞开了一扇门,即世俗之门.而世俗文化是中国文化的基本构成；五四以前的小说世俗情态溢于言表.③阿城：《闲话闲说——中国世俗与中国小说》,第169、25、90、179页,北京,作家出版社,1997.他认为他的《棋王》接续了中国古典世俗小说传统：《棋王》里有“英雄传奇”、“现实演义”、“言情”等世俗世态.
③由此看出他前后说法自相矛盾,从最初的说是写俗人、普通人到后来说是写中国文化精神的文化小说,到写的是禅宗公案,再到晚近的说法写“世俗”,经历了一个否定之否定的过程.但这也表征其小说文本的多义性.
阿城在《棋王》《树王》《孩子王》之后的“遍地风流”系列小说,其文体价值更突出,它们其实是一种新笔记小说,接续的是中国古记小说传统及文脉,算是一种文体意义上的“寻根”.阿城现在的文明文化观在上世纪80年代已初露端倪.阿城在杭州会议上对一众作家、评论家讲的对苗族服饰图案的看法,语惊四座.而80年代初中期,阿城就开始关注中国青铜器及相关考古知识,其知识结构的重组、改变已经为后来的继续“寻根”埋下了伏笔.1982年,阿城读了北京三联书店出版的哈佛大学教授张光直的《中国青铜时代》,1985年,阿城到美国哈佛大学结识他,请益问学,受益匪浅.《八十年代访谈录》中第54-55页有较详细介绍.他20多年来的持续研究、探索,接续了80年代的“文化寻根”.
阿城2014年出版的学术随笔集《洛书河图》应看作是他近期“寻根”的实绩.阿城转向造型艺术研究是“寻根”的再出发,或者说,当从前的同道半途而废、迷路或转向的时候,他一直在坚韧不拔、契而不舍地“寻根”,悟性极高的阿城终于有了惊人的发现：苗族服饰图案完好保存了河图、洛书的原型符号及天极的形象,自新石器时代传承而来,乃是一种罕见的上古文明活化石.他指出：“对我关键性的启示,是苗族刺绣图案,它们几乎与良渚文化中琮上的神徽一一对应.”“这意味着苗族对上古符形的保存,超乎想象地顽强？自称传承中华文明的汉族,反而迷失了,异化了,尤其于今为烈？苗族文化是罕见的活化石,我们绝对应该‘子子孙孙永宝之’.”⑥阿城：《洛书河图——文明的造型探源》（修订本）,第176、51、167页,北京,中华书局,2015.阿城的“寻根”寻到他自认为真正的源头：“对西南少数民族的文化保护,我认为应该从文明的发生这样的重要性来重新认识.从艺术上来说,它们不应该被视为民间艺术,而是高度文明的遗存,是活化石,是东亚新石器文明的活化石,是中国文明之源的活化石.”
⑥阿城从中国古代天象系统也就是宇宙观入手,理出中华文明一路而下的脉络.
在中华文明的主流叙述中,黄河文明中心论曾经是长期的主流叙述,通过一些历史学者的努力它被颠覆了.关于中华文明的脉络,阿城在《洛书河图》的“重印后记”中言道：“我个人一直对这个文脉有最大的兴趣,视它为中国的根本资源,如果不梳理它,甚至切断它,结果一定是崔健唱的‘一无所有’,既悲壮又滑稽.所谓的现当代,一定是文脉不断的现当代.只有文脉不断的现当代中国,才能与文脉不断的普世现当代交谈与融合.”
阿城：《洛书河图——文明的造型探源》（修订本）,第175页,北京,中华书局,2015.这番话明白无误地告诉我们,阿城是多么痴情地、执著地“寻根”不已——追寻中华文明之“根”.
结语
韩少功作为1980年代寻根文学的领军人物,其思想文化立场从《爸爸爸》中的国民性批判到《马桥词典》中的现代性批判,其中的转折是耐人寻味的.前者是因深感中国的落后而起的变革的渴望为动因,背后矗立着现代西方的对比、参照和80年代语境熏染；后者是在全球化加速、现代性全方位渗透中国的语境中凸显一种文化独特性和本土文化立场,这恰恰是他要寻的绚烂的文化之“根”,是他的寻根宣言《文学的“根”》一文所宣扬的理念的文学实践及虚构文本,褒贬之间能看出他文化自信心的增强和思考深度的掘进.王安忆的小说创作从小村落到个人家族史再到城市文明史,貌似题材跨度很大,相互之间毫不相干,但内里有一个“寻根”的理路和脉络一以贯之,这是不可不察的,就此言之,作为小说家的王安忆的寻根意识是最强烈的,寻根情结是最浓重的,其“寻根小说”创作的时间跨度也是最长的.阿城从苗族服饰图案和青铜器图案中发现了古代中国文明体系里的宇宙观、天下观和人生观,这是我们祖先的中华文明观.阿城的这一“发现”很文学,自是一家之言,但其寻根意识可嘉,他在寻根之路上走得最远,这是一个人的孤旅,他捡拾已被现代人遗弃、遗忘的“文明的碎片”,拼接、黏合,他另辟蹊径,沿迹而上一路走向远古时代中华文明的源头,发现了中华文明的一条脉络.这正和80年代的寻根文化思潮的非正统、反规范、去中心相契合.
“寻根”思潮提出一个如何认识和利用本土文化资源的根本性问题.寻根小说是现代性询唤下的文学实践.“寻根”的指向是“中国”和“文化”,它对文学本土性的追求充满文化民族主义色彩,它以文学的方式重构民族文化资源,重新确立中国文化的主体位置,跨越“文化断裂带”,接续文化传统,形成新的文化主体认同.
寻根文学是“文化苏醒”的表征,是文化民族主义意识觉醒的表征,其中存在着一种文化想象在全球化语境中自我投射、显影的机制.当中国不可避免地卷入全球化的历史进程之中,“寻根”思潮的民族性表述及寻根小说的本土化叙事有着不可替代的重要性.如果说80年代的寻根文学“通过对‘非规范’民族文化传统的重新挖掘,来建构新的文化共同体想象”；“而这种重叙无疑又是70-80年代转型时期的中国在世界格局中的主体位置变动的直接投影”.贺桂梅：《“新启蒙”知识档案》,第218页,北京,北京大学出版社,2010.那么,90年代至21世纪的韩少功、王安忆、阿城的上述“寻根”文本进一步表征了在全球化的成年期“中国在世界格局中的主体位置”的变迁和位移.“寻根”思潮势必在一个相对长期的历史时段中处在复杂、矛盾的多重对话关系当中.正如韩少功所言：“所谓‘寻根’本身有不同指向,事后也可有多种反思角度,但就其要点而言,它是全球化压强大增时的产物,体现了一种不同文明之间的对话,构成了全球性与本土性之间的充分紧张,通常以焦灼、沉重、错杂、夸张、文化敏感、永恒关切等为精神气质特征.”
①它是外力作用下的文化本能反应,但它超越了伤痕文学、反思文学、改革文学的社会问题层面和政治意识形态,寻根文学关于文化中国的叙事立意高远,苍茫辽阔,具有独特的精神气质和艺术魅力.
在全球化与本土性之间存在着一种“刺激-反应”模式.“本土化是全球化激发出来的,异质化是同质化的必然反应——表面上的两极趋势,实际上处于互渗互补和相克相生的复杂关系,而且在全球化的成年期愈益明显.”在这个意义上,韩少功表示：“‘寻根’是非西方世界一个幽灵,还可能在有些人那里附体.”
②这就是说,“寻根”是全球化的产物,是西方世界的对立物,存在于东西方文明的结构关系之中,只要对方存在,它就不会终止和消失.
随着中国崛起、国际地缘政治格局重组和国际环境的变化,以下问题日益浮出水面：何谓中国？如何“言说中国”？如何建构中国人形象？“中国道路”意味着什么？它能够为全人类的文明和福祉做出什么样的独特贡献？这些问题在很长时间里激发着我们去思考、寻找答案.这是我们自我认同和归属的问题,其背后必然需要强大的文化理念和精神意志作支撑.
这也正是韩少功当年《文学的“根”》一文所流露出的雄心大志：“去揭示一些决定民族发展和人类生存的谜”；“万端变化中,中国还是中国,尤其是在文学艺术方面,在民族的深层精神和文化物质方面,我们有民族的自我.我们的责任是释放现代观念的热能,来重铸和镀亮这种自我”.
③
因此,“寻根”是一个关于中国故事和中国叙述的问题,是想象和讲述自身意义和意义生产的谱系及源流的问题,其意义是“在价值领域里表述和构建自身历史经验的连续性与合法性”,
④是建构当代中国文化思想主体性的自觉实践,这样的文学创作表征了中国的价值生产和意义阐释上的创造性和自我肯定的意愿及能力,体现出价值上的远景.从80年代起步的“寻根”思潮一直到新世纪,这条文脉时明时暗、若隐若现,始终没有中断,它已融汇到思想界关于中国认同、中国价值的思考和讨论中去,愈发表征出一种“文化自信”.它对中国经验及历史的叙述、描写、想象及意义阐释,印证了中国文化传统的刚健生命力和当代文学的强劲创造力,这样的文学既是接续传统的文学,又是关注现实的文学,更是面向未来的文学,是一种关于“中国梦”的大文学,它内在于一个文明大国的话语表述和价值系统之中,彰显着、张扬着中国文明、中国文化、中国传统和中国价值.
〔本文系国家社科基金一般项目“80年代至90年代文学的‘历史连续性’研究”（项目编号：13BZW126）阶段性成果〕
【作者简介】张伯存,博士,曲阜师范大学文学院教授.
（责任编辑李桂玲）
寻根论文参考资料：
此文汇总,上文是一篇关于寻根方面的大学硕士和本科毕业论文以及跨世纪和寻根和旅程相关寻根论文开题报告范文和职称论文写作参考文献资料。
