原创《论儒家公私观的基本特点》
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苑 秀 丽
（青岛大学 马克思主义学院,山东 青岛 266071）
摘 要：儒家公私观在孔孟荀时代已经成型,它的基本特点有三方面：一是浓厚的道义性,二是持久的崇公抑私,三是非此即彼的对立性.尽管在不同的时代“公”“私”内容不尽相同,但这三个特点始终没有改变.这些特点决定了中国公私观的基本格局和走向,对中国文化、经济及社会发展也都有很深的影响.
关键词：儒家；公私观；道义性；崇公抑私；对立性
中图分类号：B222
文献标识码：A
文章编号：1005-7110（2016）02-0030-06
公与私是中国思想史上一对重要范畴,“公私问题是中国历史过程全局性问题之一”[1].国内学术界的相关研究已经涉及到传统公私观的历史演变①、缺陷反思②、个体公私观③、价值判断④等许多方面,从内容上讲,对崇公抑私的探讨比较多,公私道义性问题也有涉及,但专论较少；系统地阐述儒家公私观发生、发展的脉络,总结其基本特征的文论并未见到.笔者愿以此文作一尝试.
“公”最早出现在甲骨文中,意义比较简单,仅指“先公”或地名.“私”字没有出现.西周时期,“公”的使用逐渐广泛,开始有了政治公共性的含义.“私”表示身份或个人所有.春秋战国时期,“公”“私”的含义大大扩张,刘泽华先生认为,中国的公私观念成型于这个时期.[1]
儒家学说的创始人孔子,从仁爱的思想原则出发,提出了“天下为公”的社会道德理想.《礼记·礼运》说“大道之行也,天下为公”,汉代学者郑玄注曰：“公犹共也,禅位授圣,不家之睦亲也.”唐代孔颖达《疏》也说：“天下为公谓天子位也,为公谓揖让而授圣德,不私传子孙,而用尧舜是也.”孙希旦《礼记集解》讲得更为明了：“天下为公者,天下之位传贤而不传子也.”[2]（P582）日本学者沟口雄三有不同的看法,他认为郑玄“虽然强调‘公犹共’,但并不主张天下为公,而解释为对天下而言君主为公.简而言之,是把公集中于身为统治者的君主一人之德性.”[3]虽然沟口雄三的解释不同,但“公”为君主的意思还是很明了的.
《礼运》在“天下为公”之后紧接着说：“选贤与能,讲信修睦.”所以,“天下为公”并不是现代词语的涵义.对此,侯外庐先生也有类似的论述,他说：春秋时代的“‘公’是指的大氏族所有者,‘私’是指小宗长所有者,‘公’是指国君以至国事,‘私’指大夫以至家事,所谓‘私肥于公’,是政在大夫或‘政将在家’的意思,私并不是私有土地的私,孔子‘张公室’,‘抑私室’,就是为国君争权.”[4]（P81）侯先生对“张公室”“抑私室”的解释,从另一个方面论证了孔子“公”的含义.
可见,孔子的“天下为公”是有特定含义的,其中的“公”是指君主或国事.《论语》中的“公”,也更多地是指君主称号；除此之外,“公”字共出现了5次,其中4次是指国家朝廷,另外一次是“公则悦”,其具体的说法是“宽则得众,信则民任焉,敏则有功,公则悦”（《论语·尧曰》）.这里的“公”是公平的意思,处事公平公正,百姓就会心悦诚服.
对于与“公”对应的“私”,孔子是在“不平均”的意义上使用的：“天无私覆,地无私载,日月无私照.奉斯三者,以劳天下,此之谓三无私.”（《礼记·孔子闲居》）天地、日月对每一个人都是一样的,没有远近亲疏之别,所以是“无私”的.但在这里,“公”与“私”并没有明显地对立起来.春秋时期的“公”与“私”还有一个特点,其争论是围绕着“公室”与“私门”的争斗展开的,“他们讲公私问题仅仅涉及不同等级的贵族之间的权益分配,广大民众的权益根本不在视野之内”.[5]这个结论与侯外庐先生的论述也是一致的,就是说,最初的公私问题并不涉及普通百姓.
战国时代,国民阶级出现①,私有财产有所发展,公私含义也有所变化：“公指的是战国各国及其国君,而私指的是国家、君主以外的一切人与事.”[5]孟子的公私观是从他对义利的论述中表现出来的,他所说的“义”主要指“公义”,“利”主要指“私利”,从这个角度讲,义利问题就是公私问题.“义与利,只是个公与私也”（《二程集·河南程氏遗书》卷十七）.孟子主张重义轻利,以义制利,两者冲突时舍私利而取公义（鱼与熊掌论）,但他并没有把公义与私利对立起来,反而很重视老百姓的私利.他主张让老百姓都拥有财产：“是故明君制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡.”（《孟子·梁惠王上》）继而还提出了“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）的道德构想.
荀子继承了孔孟的公私观,并且把它上升到“道”的境界.《荀子》中说：“并己之私欲,必以道”（《强国》）；“至道大形,隆礼至法则国有常,尚贤使能则民知方,纂论公察则民不疑,赏免罚偷则民不怠,齐明则天下归之；然后明分职,序事业,材技官能,莫不治理,则公道达而私门塞矣,公义明而私事息矣”（《君道》）.这里的“公”,指社会公认的一般标准,它是面向全社会的,并上升为人们的一般行为规范.个人的要服从公法,否则即是私.人的行为若能遵行这样的规范,也就达到了公正.“当公被视为社会政治的普遍行为标准的时候,公就具有了一般道德规范的意义.”[6]正是从这个角度讲,荀子的公私观向前迈进了一步.但是,“道德规范”仍属于“道义制衡”的范围,跟“法”是不同的.②
还要说的一点是,从“公道达而私门塞”“公义明而私事息”可以看出,荀子把“公”和“私”这两个概念明显地对立起来.类似的论述还有很多,如：“君子之能,以公义灭私欲也”（《荀子·修身》）；“志忍私,然后能公”（《荀子·儒效》）.君子之所以是君子,就是用公义战胜私欲,只有忍住私欲,才能到达公.公私就象一把尺子的两端,舍弃一端才能到达另一端,两端不可能重合.后时代的儒家学派继承了公私对立这一点.
从孔子的“公则悦”“日月无私照”,到孟子的“公义”与“私利”,再到荀子的“道”,都是从道德的角度来阐释公私概念的,这一点形成了儒家公私观的最大特点：道义性.其中,荀子对“道”的阐释,使儒家公私观基本成型,其特点也逐步彰显出来：第一,公私从属于道德范畴,所以具有善与不善、正与不正的浓厚的道义性；第二,崇公抑私,但不同阶段公、私的涵义有所不同,同时,对公的崇尚程度和对私的抑制程度也有所不同；第三,公私对立,后期进一步发展成为非此即彼、不可调和的关系.
我们先来看儒家公私观的第一个特点：公私的道义性.与日本的公私概念相比较,这一点会显得更清楚.日本的公私“是显露与隐藏,公开与私下,相对于公事、身份的私事、私人之意.进入近代以后,乃是与国家、社会、全体相对的个人、个体,不涉及任何道义性.虽然有公私纠葛和矛盾,但这是人情问题,绝非善、恶、正、邪之对立.”[3]相对于国家来讲,某集团的事情就是这个集团的私事；但对于集团内部来讲,这件事情就是公事.公私之间是可以转化的,不存在道义的普遍性、恒定性.儒家的公私具有善与恶、正与不正的普遍性,无论何时何地,善行都是受到褒奖、赞扬的行为；反之,恶行是永远遭到唾弃的,如同岳飞的忠和秦桧的奸.
宋代著名理学家陆九渊直白地把“公”与善、“私”与恶相提并论：“为善为公,心之正也.为恶为私,心之邪也.为善为公,则有和协辑睦之风,是之谓福.为恶为私,则有乖争陵犯之风,是谓之祸.”（《陆九渊集·序赠·赠金谿砌街者》）既然公就是善,私就是恶,那么崇公抑私就是理所当然的了.李觏在其《李觏集·上富舍人书》中甚至说：“天下至公也,一身至私也,循公而灭私,是五尺竖子咸知之也.”在过去,竖子是对人的蔑称.连不懂道理的“竖子”都明白要“循公而灭私”,更何况一般人呢.在李觏看来,这是跟饿了要吃饭、渴了要喝水一样的常理.
朱熹把公私与君子小人等同：“君子公,小人私.”（《朱子语类》卷二十四《论语六》）君子当然是有德之士,小人只能是碌碌之辈.并进一步解释说：“君子之心公而恕,小人之心私而刻.”（《四书章句集注·论语集注》卷七）君子因为公正而待人宽恕,小人因为自私而待人刻薄.朱熹还把君子小人比喻为阴阳昼夜：“君子小人所为不同,如阴阳昼夜,每每相反.然究其所以分,则在公私之际,毫厘之差耳.”（《四书章句集注·论语集注》卷一）然而,差之毫厘,失之千里.就是这公、私一字之差,造就了或高尚、或低劣的人格.
以上叙述可以清楚地看出,儒家的“公”是值得推崇、追求的“善”,“私”是应该遭到贬斥、抛弃的“恶”,儒家公私的道义性是浓厚而强烈的,对后世的影响也是深长而久远的.
再看儒家公私观的第二个特点,崇公抑私.儒家公私的道义性决定了崇公抑私的格局,因为弃恶扬善是人类共同的道德准则.只是,儒家的公私在不同的阶段有不同的含义.
如前所述,儒家的“公”,在春秋时期多指君主、国事,战国时期的荀子把它上升为“道”,指一般道德规范.儒家的“私”,在春秋时期指大夫及其家事,并不涉及普通百姓；战国时期的私利涉及了一般百姓,但也仅涉及生命和财产层面的,并没有现代意义上社会权利的含义.如《论语·乡党》载：“厩焚.子退朝,曰：‘伤人乎？’不问马.”马厩起火,孔子首先关心的是有没有人受伤,这说明孔子对百姓生命的重视.孟子主张行仁政,“行一不义、杀一不辜而得天下,皆不为也”（《孟子·公孙丑上》）.干一件不合“公义”的事或杀一个无辜的人就能得到天下,也是不值得的.可见,在先秦儒家看来,“公义”和人的生命比君主的位子更重要.但是,“公义”和生命、财产（即私）比,那个更重要呢？答案是明确的：“二者不可得兼,舍生而取义者也.”（《孟子·告子上》）
程朱理学把“公”视为自然天理,“私”视为人之私欲,其基本观点是“存天理,灭人欲”.且看程明道《定性书》中的这一段：“夫天地之常,以其心普万物而无心,圣人之常,以其情顺万物而无情.故君子之学莫若廓然大公,物来而顺.……人之情,各有所蔽,故不能适道,大率患在于自私而用智.”人被自私蒙蔽了心性,就不能适应天道,如果能用“廓然大公”的天地自然之心来取代自己的私心,就能“物来而顺”.对此,朱子进一步说：“无私意间隔,便自见得人与己一,物与己一,公道自流行.”（《朱子语类》 卷六）这里有天人合一的意思,私欲尽去,便能看到人、已、物的一致,即“天地生物之心”（《朱子语类》卷六）.简言之,无私即公.“圣人千言万语,只是教人存天理,灭人欲……学者须是革尽人欲,复尽天理,方始为学.”（《朱子语类》卷四）在“存天理,灭人欲”的观点里,崇公抑私达到一个新的高度.
王阳明则将对“私”的否定提升了一个台阶.其《传习录》卷一记载,当他的弟子陆澄问：“、好利、好名等心,固是私欲.如闲思杂虑,如何亦谓之私欲？”王氏答道：“毕竟从、好利、好名等根上起,自寻其根便见.如汝心中,决知是无有做劫盗的思虑,何也？以汝元无是心也.汝若于货色名利等心,一切皆如不做劫盗之心一般,都消灭了,光光只是心之本体.看有甚闲思虑？此便是‘寂然不动’,便是‘未发之中’,便是‘廓然大公’！自然‘感而遂通’,自然‘发而中节’,自然‘物来顺应’”.学生的问题是,、好利、好名是私欲还好理解,如果闲来无事只是想一想（闲思杂虑）,怎么也是私欲呢？老师的回答是,你那点想法就是色、利、名的根源.比如你根本没有做盗贼的想法,那你会去偷盗吗？所以,想要从根本上消灭色、利、名这样的私欲,就得灭掉这样的念头.连想法都没有了,你还会去做吗？而消灭“私”念的目的,就是要恢复其心之本体：“故夫为大人之学者,亦唯去其私欲之蔽,以自明其明德,复其天地万物一体之本然而已耳.”（《王文成公全书》卷二十六）在王阳明看来,人心本来就是大公的,只是被私欲蒙蔽了心智,去掉私欲,就能够恢复人心的本色.在这里,“去私致公”的意思非常明显.
明朝中期,随着商品经济的发展,资本主义萌芽出现,传统的公私观受到冲击和质疑,首先对崇公抑私提出不同看法的是李贽.他从人性的角度肯定了“私”的合理性：“夫私者,人之心也.人必有私,而后其心乃见.若无私则无心矣.如服田者,私有秋之获,而后治田必力；居家者,私积仓之获,而后治家必力；……”（《藏书·德业儒臣后论》）
顾炎武也认为“私”是人之常情：“人之有私,固情之不能免矣”；“天下之人各怀其家,各私其子,其常情也.”（《亭林文集》卷一）”并且认为,“公而无私”只是理想而已,实际上是做不到的：“世之君子,必曰有公而无私,此后代之美言,非先王之至训也.”（《日知录》卷三）顾炎武对“私”的肯定,为他的公私观作了铺垫,他将公私统一起来,提出了“公寓于私”[7]的观点：“天下之人,为天子为百姓之心,必不如其自为……圣人者因而用之,用天下之私,以成一人之公而天下治.”（《日知录》卷一）就是说,天下之人说什么为皇上、为百姓都是蒙人的,其实都是为自己；圣人也清楚这一点,并利用人们的私心反而实现了治理天下的“公心”,这就是“公寓于私”.这一观点在这段论述中表现得更为明确：“夫使县令得私其百里之地……于是有效死勿去之守,于是有合纵缔交之拒,非为天子也,为其私也.为其私,所以为天子也.故天下之私,天子之公也.”（《亭林文集》卷一,《郡县论五》）当每个人都竭力保护自己的私产,天下的财产就得以保全,天下的公利也就得以实现了.这充分说明“私”不仅合理,而且还是“公”得以实现的原动力！可以看出,顾炎武为“私”的辩解并不是要抛弃“公”,而是要利用“私”达到“公”.
清朝中叶,戴震则提出了以“天下人”为主要内容的“大公”思想.经过近两千年的发展,“公”的内容里终于包含了千千万万的普通百姓,这是封建时代对公私关系认识的最高水平.戴震是从批判程朱的禁欲思想入手的,他认为正统儒家的伦理思想并“非绝以为仁”,“圣贤之道,无私非无欲,老庄释氏,无欲非无私,彼以无欲成其私者也,此以无私通天下之情,遂天下之欲者也”（《孟子·字义疏证·权》）.就是说,儒家的“无私”（即“大公”）,是以了解天下人的思想感情、满足天下人的基本为基础的,即“通天下之情,遂天下之欲”.这跟黄宗羲“天下为主,君为客”（《明夷待访录·原君》）的思路是一致的.设立君主的本来目的是为了“使天下受其利”“使天下释其害”（《明夷待访录·原君》）,君主只是为天下人服务的公仆而已.“在阶级社会里,能够提出以‘天下人’的利益为主要内容的‘大公’思想,显然有其虚幻的一面,而且它主要还是在‘为民作主’的传统意识支配下,把人民群众看成恩赐的对象,这是时代所加给的局限.尽管如此,它的提出,也是难能可贵并有重大历史意义的,正是在这种思想意识的感召下,历史上涌现了许多为民请命、毁家纾难、舍身求法、杀身成仁,足以彪炳史册,堪称‘大公无私’的英雄人物,永远为人民所怀念.”[8]从君主到“天下人”,尽管“公”的内容有了变化,但崇公抑私的思路并没有改变.
梁启超的公私观中有了近代启蒙思想的内容.他把公私的主体转化为“国家”（不是“家国”）与“国民”（不是天下人）.传统儒家“公”的概念里,朝廷代表国家,甚至朝廷即是国家,虽然早就有“天下之天下”（《吕氏春秋·贵公》）的思想,但一直没能撼动“家天下”这一事实.梁启超的国家论则把朝廷（政府）跟国家区别开来.在他看来,“朝也者,一家之私产也”,而“国也者,人民之公产也”.[9]他所讲的国家,是近代意义上的概念,它属于全体国民,而不是中国传统文化里一家一姓的“家国”.而且,梁启超明确提出：“君主之国为私,民族之国为公；建立在单个人或少数人意志基础上的政府为私,建立在公众意志基础上的国家为公；相对于国家利益,个人、家族、群体的利益为私.”[10]
对“私”的长期否定导致儒家（不仅仅是儒家）伦理观里严重缺乏个体独立,可以说,在中国文化里,没有“我”.个体的存在只有依附于群体才有价值.梁漱溟说：“在中国没有个人观念,一个中国人似不为其自己而存在.”[11]（P90） 梁启超也说：“中国公私文化中的‘私’并不是指‘个体’之私,而是群体（一般而言这个群体指的是家族）之私,个人不存在独立的利益.个体被纳入家族之中,家族被纳入国家之中,所有个体通过‘家国同构’被编织在一起,成为安分守己的顺民、臣民.”[10]我们知道,个体独立是近代启蒙思想的重要内容,是思想得以成立和实现的基础.梁启超看到了这一点,他提出了富有近代意义的词语——国民,并对其进行了详尽阐释：“国民者,以国为人民之公产之称也……以一国之民,治一国之事,定一国之法,谋一国之利,捍一国之患,其民不可得而侮,其国不可得而亡,是谓之国民.”[12]（P217-218）梁启超对“私”的辩护,更多地着眼于个体人格的独立和解放,甚至把它提到国家兴亡与否的高度：“然则苟有新民,何患无新制度,无新政府,无新国家.”[9]（P103）可以看出,梁启超国民论的目的非常清楚：“立人而立国”.[13]他对“私”的辩护仍然是为了国家这个“大公”——尽管国家的内容有了较大的变化.
虽然,梁启超完成了公私主体内容的转化：从家国到国家,从天下人到国民,他的公私观有了划时代的意义,但崇公抑私的思想是一以贯之的.
最后看儒家公私观的第三个特点,公私对立.在儒家思想中,公私一直是一对对立的范畴,这从荀子时代的“以公义灭私欲”（《荀子·修身》）就开始了.从内容看,公私对立在政治（包括伦理道德）、经济等方面都有所表现.因此,西汉韩婴说：“公道达而私门塞,公义立而私事息.”（《韩诗外传》卷六）公道盛行,那种为私人利益找门路找关系的事就杜绝了.公义昌明,那种只顾私人利益的事就少了.这是告诉人们,要守原则,存公道之心,行公平、公正之事.后汉荀悦说得更详细,他对君主提出这样的要求：“人主有公赋无私求,有公用无私费,有公役无私使,有公赐无私惠,有公怒无私怨.”（《申鉴·政体》）身为人主,可以征赋税、遣劳役,但都要用在公共事务上,可以赏罚臣子,但要出于公心,甚至让臣子抱怨也只能因为公事而不是私事.袁准则认为,公私选择对很多方面都有影响：“一公则万事通,一私则万事闲.”（《袁子正论·论兵》）只要公正,所有事情都顺利；如果有私心,就会什么事情都做不成.西晋思想家傅玄则对统治者忠言劝诫：“政在去私,私不去则公道亡.”（《傅子·问政篇》）他以为,主持政务关键在于去掉私心,否则就没有公道可言了.
宋代杨万里的观点颇具代表性：“利于私,必不利于公,公与私不两胜,利与害不两能.”（《代肖岳英上宰相书》）对私事有利的,肯定不能同时对公事也有利,公与私不能同时兼顾.朱熹则把公与私看作是分别根源于天理和人欲的两种根本对立的品质：“仁义根于人心之固有,天理之公也.利心生于物我之相形,人欲之私也.循天理,则不求利而自无不利；殉人欲,则求利未得而害已随之.”（《四书章句集注·孟子集注》卷一）在他看来,这两种对立的品质是不能共存的：“人之一心,天理存,则人欲亡；人欲胜,则天理灭,未有天理人欲夹杂者.”（《朱子语类》卷十三）
可以看出,宋代之前的儒家只是从“道”“心”的角度谈公私,虽然二者是对立的,但这种对立并没有明确否定二者统一的可能性.而杨万里的“不两胜”明确否定了公私统一的可能性,朱熹则为这种否定寻找到了理论根源：公来源于天理,私来源于人欲.它们是两条平行线,永远不可能相交,所谓“未有天理人欲夹杂者”就是这个意思.朱熹的“存天理,灭人欲”把公私对立推向单一化.这一时期,公私完全对立,形同水火,崇公抑私的观念也得到进一步的强化.
明代的王阳明则使公私对立陷入绝对化：“非至公无以绝天下之私,非至正无以息天下之邪,非至善无以化天下之恶.”（《王阳明全集》卷二十二《山东乡试录》）显然,他主张用绝对的“公”“正”“善”来化解和平息“私”“邪”“恶”.
从经济上论述公私对立的比较少,但还是有.比如荀悦在《申鉴·时事》中说：“公禄贬则私利生,私利生则廉者匮而贪者丰.”这里把“公禄”与“私利”相提并论,很明显是从利益的角度来讲的.类似的说法还有刘向《说苑·至公》：“治官事则不营私家,在公门则不言货利.”干公家的事,就不能再经营自己的那一亩三分地儿了.
梁启超也从经济方面谈公私对立：“团体之公益与个人之私利,时时枘凿而不可得兼也,则不可不牺牲个人之私利,以保持团体之公益.”（《饮冰室合集》十四《论中国国民之品德》）“枘凿”即两不相容,“公益”与“私利”经常不相容,只能牺牲“私利”以保“公益”.“不可不”包含有无奈的成分,有较强的主观倾向.
总体上看,儒家公私观是公私对立,具体到政治（包括伦理道德）和经济方面还是略有差异.从政治上看,公私对立比较抽象,属于形而上,所以从刚开始的对立不否定统一,发展到后来的绝对对立.从经济上看,公私涉及到具体的活生生的利益,属于形而下,公私边界常常不明确,所以对立是相对的.
经过两千年的发展,儒家公私观有了突破性的进展,其中的“公”从君主、天理到国民,其内涵有比较大的变化,“私”的内涵主要是从个人欲向社会欲的发展.①对个人欲,即便是主张“灭人欲”的朱子,也表示过肯定：“饮食者,天理也,要求美味,人欲也.”（《朱子语类》卷十三）.但戴震和梁启超所讲的就是社会欲了,尤其是后者更为明显.“有国家思想,能自布政治者,谓之国民.”[14]（P68）无论公私内涵如何变化,它的三大基本特征始终没有改变,这些特征决定了中国公私观的基本格局和走向,对中国文化、经济及社会发展都有着很大的影响,甚至对市场经济的建设也有着不可忽视的正反两方面的作用,这些内容留待下一篇文章详细阐述.
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