原创《远古神话还是治国宝典？《尧典》是经不是史》
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《尚书·尧典》乃传世之极为重要的先秦经学文献,是先秦儒学初兴、经学萌芽之际,由儒家某位思想巨人整合成篇.王充以为乃“鸿笔孔子”所为,观《论语》所记孔子赞美唐尧虞舜之语气,以及读《礼记·礼运》载孔子所言之“大同”景象,则王充之言,不为无据.虽然本篇所述之材料,来源于诸多芜杂舛驳的上古神话与历史传闻,但其立言主旨,却有一以贯之的整体思想统系；其文辞章法,亦有其严密而自足的内在逻辑结构.因此,本文既非一般意义上以所谓“传信”为宗旨而“缀遗辑佚”的史学著作,也不同于所谓“残丛小语,道听途说”的小说家言.
一
作为早期儒学的重要经典文献,本篇立言大旨,首先是描述了早期儒家所憧憬的“大同”之世以“选贤与能,讲信修睦”为核心政治价值的“君主禅让”制.一篇之中,其所反复致意极力渲染者,莫不以之为要谈.“畴咨若时登庸”,放齐荐尧子丹朱,帝以为不贤,不可升迁.
尧欲以帝位让于四岳,而四岳皆言德不配位不敢有所觊觎.虞舜则大贤至圣,诚信无私,品德尤为高尚；辞帝位之尊,不辞帝事之劳,代帝尧摄行天子之事,跋涉远行,巡狩方岳；度,立刑法,流罪人,任劳而任怨.且由历试而用事,长达三十年不登其帝位,不有其天下.至尧之崩,不得已乃承大位,继大统,实则大公无私,以天下为己任而已,非以帝位为大宝也.而《韩非子·五蠹》乃谓“古之让天子者,是去监门之养而离臣虏之劳”,以为“古传天下而不足多”者,犹不可持以论虞舜之其人与其事也.至于践阼,乃大批起用新人,唯“熙帝之载”以为能事,亦是“选贤与能”之义,乃不言而自明.
其次,既重民生,亦重民教,也是本篇关于国家治理的重要政治思想内容.所谓“汝作司空”,平治水土；“汝后稷”,播殖百谷；令垂为“共工”,以重视工业技术；乃至使益“若予上下草木鸟兽”以为“朕虞”管理环境资源,都是有关国民生计之大事业.而“敷五教”,“典三礼”,“教胄子”,乃至“作纳言”,皆为重视国民教育,加强道德教化之重要政治举措.至于确立“眚灾肆赦,怙终贼刑”的司法原则,以及制定“五刑有服”与“五宅三居”之兵刑合一的司法制度,既是国家安全与国民生计的制度保障与法律保障,其惩恶扬善的司法原则与司法目标,同时也是国民道德教育的重要辅助手段.因而法律规范与道德教育,两全互用而无所偏废.
此外,与“选贤与能”相关互动的政治运作手段,是官吏的铨选与考核制度.“明明扬侧陋”以及“若时登庸”乃至“奋庸”擢拔,都是官吏的铨选之法.而“三载考绩,三考黜陟幽明”,则是对在任官员的考核制度.这是有关国家治理的重要运作方式,也是国家机器得以实现内部修复与自我调整的重要程序设计.否则,官员能上不能下,能臣干吏得不到升迁重用,昏瞆无能的冗员庸吏尸位素餐,甚至盗器为奸的仓鼠社虫充斥其间,必然导致整个国家机器运转不灵,乃致壅堵而坏死.中国历史上,由汉唐以至明清,在官吏的铨选与考核方面,积累了许多可资借鉴的宝贵经验,无一不是以本篇的吏治思想为基本原则所进行的创造性转化与创新性运用.
二
由于《尧典》不是一般意义上以“传信”为宗旨而“缀遗辑佚”的史学著作,而是作为儒学经典文献的基本品格传之于世,这就规定了《尧典》是“经”不是“史”因而“经史有别”的理解阐释路径.职是之故,凡是以所谓“征实考信”的史学方法进入本文,一开始便误入歧途.近代以来,以顾颉刚为代表的“古史辨派”学者,对于中国远古神话的历史化过程,作了饶有兴味的考证与发掘,对于重构中国古史作出了不可磨灭的学术贡献.尤其是殷墟甲骨卜辞的不期而遇,对于殷商史乃至先周史的研究,更有重大突破.然而,如果将所有这些历史与考古学的研究成果如数吸纳,作为《尧典》的诠释基础,则无异于缘木以求鱼.鱼既不可得,其木亦成朽株枯木而全无活力矣.例如,以甲骨文所谓“四方风名”或“四方神名”解释“羲和”章“厥民析”“厥民因”“厥民夷”“厥民隩”之四时民生样态,其圆凿方枘互不相入,导致经义晦而不明,即其显例.
可想而知,《尧典》作者既对上古原始宗教祭祀神话作了大幅度的改编与整理,也就产生了新的思想意义；远古神话也经过转化而获得文化新生,不可再以原始神话科范《尧典》之义.否则不仅治丝益棼,且于文本理解毫无价值.至于动辄连篇累牍,考证经文每个人物之神话来源,及其在传说过程中的每个细节演变,既昧于经史之别,更不知学术研究之求真与求善乃各有所用.这种经、史不分,真、善无别的研究方法,用之于《尚书》尤其是《尧典》的解读,最属无谓.于以治经,则使经义晦而不明；于以治史,则尤其支离汗漫,劳而无功.因此,《尧典》的经学品格,决定了它的文本价值.其有关国家治理的所有叙述,思想弘深,意义重大,决非一般史学著作可比.乃视其书为远古神话之集萃,实在是贬损其价值等诸自郐,以为不足观而已,是未得门墙而入矣.
三
汉初伏生所传之《尧典》,实含今本尧、舜二《典》之文,作伪者割裂“慎徽五典”以下,冒充早已亡佚之《舜典》以售其奸.经明清两代学人之精心考证,已成定论.且合二文以观,其内在的逻辑结构井然有序,其用语准确精当,前后关联照应,针脚绵密,法度谨严,实非“残丛小语,道听途说”之小说家言可望其项背.而且,其文章内在的逻辑理路及其自我解说的话语体系,实在是检验后世经师训释经文是否正确无误的客观依据.也就是说,训诂释义愈是精准确当,也就愈能领略经文文章之妙.换言之,不通文章之道,没有文学的眼光与素养,也不可能透悟经文的文本内涵,必是雾里看花,于经义终将有隔.
贯通《尧典》上下文气的关键字眼,就是“畴咨若时登庸”的“时”字.可惜,历来经师解说,皆不得其义；以致本是首尾完足一气贯注的文章整体,支离破碎,不成统系.
“若时”就是“按时”.无论是帝尧或是帝舜,他们对于现任官员的考核都是以三年为期.舜登帝位之后告诫在朝官员,言“三载考绩,三考黜陟幽明”,就是继承帝尧“若时登庸”的吏治传统.因此,“若时”之“时”,也就是“三载”之“时”.所以“畴咨若时登庸”,就是“谁可以经过考核而如期升迁进用”.注家或以为“顺天时登用”,或以为“顺是登用”,皆大而无当,不知所云.知乎此,则鲧奉命治水,何以言“九载绩用弗成”,实为“三载考绩”以及“三考黜陟”之考评结果而已.
帝尧欲禅帝位于虞舜,说“三载,汝陟帝位”.这是在虞舜历试之期三年将满之际,帝尧对他的期许,其实是希望虞舜摄行天子之事,总揽全局,接受更为艰巨的考验,继续历练三年,然后登上帝位.历试与摄政,皆以三年为期.司马迁仅知舜历试将近三年,而不知“陟帝位”之前仍须“三年”,故译此句为“三年矣,汝登帝位”,仿佛是让舜立登大宝.而“舜让于德弗嗣”,就被误读为舜推辞不接受帝位,也不接受摄行天子之事了.而文章接着又说“月正上日,受终于文祖”,于是于省吾、刘起釪们就糊涂了,不是“让于德弗嗣”吗？怎么立马就“受终”呢？其实,舜愿意代尧摄行天子之事,但认为自己才能不足,即使再历练三年也不敢登上帝位.于、刘二氏错会了“三载”之意,不知历试有三载,摄天子事仍需三载,三载之后才可登帝位.因此,“月正上日,受终于文祖”,也就是虞舜历试之期三年已满,于次年正月吉日,与帝尧在宗庙举行政事交接仪式.故文曰“受终”而不言“受位”,可见法度谨严,一字不苟.且正因舜辞帝位,故摄政二十八年以至尧崩,才不得已而勉登大宝.是以文章之末“舜生三十,征庸三十,在位五十载,陟方乃死”,开列舜之生平履历,则历试与摄政,前后相加,乃为三十之数.时段清楚,逻辑分明.
可见“三载,汝陟帝位”,也就相当于说,三载之后便可“若时登庸”了.知乎此,则尧对四岳说“汝能庸命巽朕位”之“巽”字,就知道该当如何理解了.
伪《传》读“巽”为“顺”,陆德明《经典释文》“音逊”,又引马融说：“让也.”司马迁《五帝本纪》作“践”,裴骃《史记集解》引郑玄说：“言汝诸侯之中有能顺事用天命者,入处我位,统治天子之事者乎？”其实,无论是“逊让”,还是“顺入”,乃至司马迁直接译为“践”,皆非正训.此“巽”字《说文》解为“具”,乃“具备”“准备”之意.“庸”字意为“赓续”,则“汝能庸命巽朕位”,即“你们能不能续承天命准备接替我的位置”,其意与“三载,汝陟帝位”相同,也是“若时登庸”之意.经文不用“践”,也不用“逊”,乃用“巽具”之字,相当于后世所谓“为储君而准备登朕位”,其用词何其精准！惜乎学者不之知耳.
四
《尧典》记述君臣对话,本是十分风趣有味,而训诂家往往不知文义,解读全无面目,乃至兴味索然.尧问“畴咨若时登庸”后,又问：“畴咨若予采？”“采”字,伪《传》训“事”,马融训“官”.其实“采”者,取也,“谁可以符合我之所取”,正是紧承“畴咨若时登庸”之“时”,也就是说“谁符合我按时考核晋升的选拔条件”.于是驩兜荐共工便说他“方鸠僝功（防救具功）”,意即共工筑堤防,救水患,具有很大功劳,符合按时升迁的条件.但帝尧不同意驩兜的提议,反驳说：“共工的治水理论是不错,但实际效果却与他的理论不一致；表面看起来他贡献很大,可是他的‘巨大贡献’,就是让洪水越积越多以致水漫滔天了.”这就是“静言庸违,象恭滔天”的真正内涵.于是尧便伤叹“汤汤洪水方割,荡荡怀山襄陵,浩浩滔天”而问“有谁可派使治”.尧的话本是就事论事,就功谈功,就治水说治水,针对性十分明确,且话锋不无反讽之趣.而训诂家不通文义,不知章法,硬要解释成道德评价,说是“貌象恭敬而心傲狠若漫天”,不仅谈话双方驴唇不对马嘴,又与下文洪水泛滥以求治水之人相割裂.将好端端一段文字,说得零纨断素,不成锦缎文章.
五
舜登帝位起用禹、稷、契、皋陶等十六位新人一节,其文章法度亦十分严谨,遣词造句亦非常讲究.舜所命分为四组,每组首命之人必有所推让,即禹“让于稷、契暨皋陶”,垂“让于殳、斨暨伯与”,益“让于朱、虎、熊、罴”,伯夷“让于夔、龙”.但舜有许其让者,有不许其让者.许其让者,舜必说：“俞,往哉,汝谐.”就是命令让者与被让者一同前往,但必须相互协调,搞好关系.不许其让者,则不说“汝谐”,其所让之人皆另有所命,其文例亦有条而不紊.最后说“汝二十有二人钦哉”,含四岳与十二牧共十六人,加上新命十六人,实为三十二人,王引之谓前“二”字乃为“三”字传写脱去一画,其说极确.而今之说者,既昧于文章之法,不顾“四岳佥曰”之“佥”义为“皆”,强改“四”为“太”；又全不理会有无“汝谐”之文例差别,硬说舜所命者为“九官”,四岳为一人,加十二牧,以凑合由三十二人而讹误为二十二之数.
要之,经学须文学而显,舍文学亦无经学.不通文章之道,经学必晦而不彰.
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