原创《伦理和政治之间徐复观对孟子伦理思想的政治哲学》
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周浩翔
作者简介：周浩翔,河北衡水人,哲学博士,（保定071000）河北大学政法学院讲师.
①参见郭齐勇：《唐君毅、牟宗三、徐复观合论》,《中国哲学智慧的探索》,北京：中华书局,2008年,第318页.
②参见林存光：《“民为邦本”：政治的民本含义——孟子民本之学的政治哲学阐释》,《四川大学学报》哲学社会科学版2014年第5期,第12页.
【摘 要】
在徐复观先生看来,孟子的性善论为确立和谐、有序的政治秩序奠定了坚实的人性论基础,为儒家的仁政或德治提供了形上根据,同时也可作为现代政治的根据.孟子的仁义内在说对政治生活有重大影响.孟子的孝悌之道重视人格尊严,不但没有维护专制政治,反而与专制政治相对立.此外,孝悌之道及建基在其上的家庭还可促成进一层的个体与群体得到谐和的政治.
【关键词】
徐复观；孟子；伦理；政治
中图分类号：B26文献标识码：A
文章编号：1000-7660（2016）06-0123-06
徐复观先生早年投身军旅,于知命之年转入学问之路,致力于中国思想史的探索与研究,成就斐然,与唐君毅、牟宗三同为当代新儒家之重镇
①
.面对时代之巨变、文化之凋零,徐复观以一颗“感愤之心”往返于“学术与政治之间”,对中国文化念兹在兹,努力探寻中国文化的现实走向,力求在思想史的世界中开出安顿当下人生命的价值之源.与唐君毅、牟宗三着力建构心性形上学不同,徐复观在阐释中国传统文化精神价值的同时,更关注现实政治,他对传统文化尤其是儒学的阐释,也是为了更好地服务于当下中国的政治命运,希望在传统儒学中能抽绎出有益于当下政治建设的理论资源.其中,他对孟子伦理思想的政治哲学阐释就说明了这一点.
一、性善作为儒家政治哲学的人性论基础
先秦诸子既有自己的人性论,又有自己的政治哲学或政治理想.他们提出了各式各样的人性论观点,他们对人性的不同看法既关涉到他们对人类社会以及政治秩序的不同理解,同时也构成了其各自主张的政治哲学的人性论基础
②.其中,儒家对人性的看法,比之墨、道、法三家而言,更全面也更有现实针对性,是先验与经验、理想与现实的统一.儒家对人性的深刻洞见也是其所主张的政治哲学与政治理想的人性论依据.孟子“道性善”,“言必称尧舜”.性善是以孔孟为代表的儒家对人性的总体看法.性善既是孟子伦理思想的基石,也是其整个政治哲学的人性论基础.对于孟子的性善论,徐复观给予了高度的评价.综合徐氏的相关说法,孟子的性善论或说儒家以性善为本的人性论在政治层面有如下三层意涵：其一,性善为确立和谐、有序的政治秩序奠定了坚实的人性论基础；其二,性善为儒家的仁政或德治提供了形上根据；其三,性善不仅是儒家德治的根据,同时也可作为现代政治的根据.
首先,何以人性问题对政治如此至关重要呢？归根结底,政治是人的政治,离开了对人性的深刻洞察,是无法谈论政治的.对于古今中外的政治哲人来说,政治的最终目标即是构建一个稳定、和谐、有序、良善的政治与社会秩序,这既是政治的起点,也是其归宿.从这一意义上说,政治是一个广义的范畴,不限于治国、平天下,修身、齐家也可纳入其中.而这也是亚里士多德所谓“人类在本性上,也正是一个政治动物”［古希腊］亚里士多德：《政治学》,吴寿彭译,北京：商务印书馆,2011年,第7页.的本意.是故有学者指出“政治乃是处理人与人之间的共同存在”张汝伦、倪剑青：《跋涉于中西思想贯通之路——张汝伦教授访谈》,《学术月刊》2015年第9期,第174页.,而人类存在的最基本的状况就是人的社会性.“人天生就是社会的存在.他乃是这样构成的,除了与他人生活在一起,他就无法活下去或活得好.既然使人区别于动物的是理性或语言,而语言就是交流,那么人比之任何其它社会性的动物,都在更加彻底的意义上是社会性的；人性（humanity）本身就是社会性.”［美］列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》,彭刚译,北京：三联书店,2006年,第130页.如此一来,人性问题对建构理想的社会以至政治共同体的重要性便不言而喻.
什么样的人性最能解释人类社会秩序的形成呢？换言之,什么样的人性最适宜构建一个理想的政治共同体呢？在徐氏看来,儒家对人性的解读无疑更适合于构建一个和谐、有序的政治共同体.他说：“因为孟子实证了人性之善,实证了人格的尊严,同时即是建立了人与人的互相信赖的根据,亦即是提供了人类向前向上的发展以无穷希望的根据.”徐复观：《中国人性论史·先秦篇》,北京：九州出版社,2014年,第168页.性善是人类共有的人性根基,是人之为人的本真体现,它既从形上层面确立了平等的人格尊严,又为人与人以及人与群体间的互动关系奠定了坚实的伦理基础.在徐氏看来,孟子是以心善言性善.因此,人之四端之心所体现的仁义礼智（简言之即仁）便是善性的具体内容.他说：“孔孟由仁的无限的精神境界,以上透于天命的人性,这是人性的超越的一面.人性的超越性,实际即是人性对自我以外的人与物的含融性.不能超越自我,即不能含融人与物.”同上,第235页.这种具超越性与含融性的人性,即是人之道德实践的根据,人人秉有此性,唯在能存养扩充之,苟能如此,则理想社会则不期而至,这才是孟子汲汲道性善的真意.
伦理与政治之间
出于对人性善的洞见,在道德层面,孟子提出了以仁义为本的修身原则；而落实到政治层面,则是要求为君者为政以德的德治和以民为本的仁政.近来有学者质疑儒家在道德层面与政治层面赋予“仁”以不同的内涵,致使儒家在政治层面忽视人的内在道德潜力,从而只诉诸政府的仁政,而仁政中的“仁”只意味着仁慈而已参见张千帆：《为了人的尊严——中国古典政治哲学批判与重构》,北京：中国法制出版社,2012年,第82、87页..这样的说法显然出于对儒家思想的误解,即混淆了儒家修己与治人的标准之不同.徐复观认为,儒家修己与治人的标准是不同的,两者不可混淆.
孔孟乃至先秦儒家,在修己方面所提出的标准,亦即在学术上所立的标准,和在治人方面所提出的标准,亦即在政治上所立的标准,显然是不同的.修己的、学术上的标准,总是将自然生命不断地向德性上提,决不在自然生命上立足,决不在自然生命的要求上安设价值.治人的、政治上的标准,当然还是承认德性的标准,但这只是居于第二的地位,而必以人民的自然生命的要求居于第一的地位.治人的政治上的价值,首先是安设在人民的自然生命的要求之上,其他价值必附丽于此一价值而始有其价值.徐复观：《释论语“民无信不立”——儒家政治思想之一考察》,《学术与政治之间》,北京：九州出版社,2014年,第277—278页.
上述所谓学术上的标准即道德层面的标准.儒家赋予“仁”在道德层面与政治层面以不同的标准,恰恰是“仁”在现实层面的真正实现,否则奉行一个标准,即若以修己的标准去治人,有可能造成以道德教化杀人的悲剧.孟子虽然道性善,对人性持乐观态度,但他并非看不到人在现实层面的复杂性.就现实的政治层面而言,仍有大体与小体、大人与小人、士与民的区别.孟子曰：“无恒产而有恒心者,惟士为能.若民,则无恒产,因无恒心.苟无恒心,放辟邪侈无不为已.及陷于罪,然后从而刑之,是罔民也.焉有仁人在位罔民而可为也？是故明君制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡；然后驱而之善,故民之从之也轻.”（《孟子·梁惠王上》）不是孟子忽视了人的道德潜能,而是在现实层面实有士与民的差别.针对这种实际的差别,孟子不会天真地像现代学者一样高呼肯定每个人的道德尊严之类的空口号,而是务实地指出对民而言应该养民先于教民,否则“此惟救死而恐不瞻,奚暇治礼义哉？”（《孟子·梁惠王上》）对于一般的民而言,只有在解决了他们的生计之后才能使他们更容易“驱而之善”,在此基础上充分体现其道德潜能.
如果说性善是通向良性政治秩序的人性论基础,那么,仁政则是通向良性政治秩序的具体路径或原则.而仁政的内容不外两点,即养民与教民.如上所言,仁政以民为本,即以养民为先；在解决了老百姓“养生丧死”的问题后,下一步就是教民,即“谨庠序之教,申之以孝悌之义”（《孟子·梁惠王上》）.在此基础上充分发挥老百姓固有的仁义之性,这即是德治的原则.徐复观认为,孔子最早提倡德治,也是源于对人性的信赖,他虽未明说人性善,但实际认定人性善.徐复观说：“孔子是由这种对人性的信赖,发而为对德治的信赖的.”徐复观：《中国思想史论集》,北京：九州出版社,2014年,第261页.德治先是针对为政者,然后才是针对一般老百姓,并特别突出为政者的表率作用.这就是《大学》所说：“所谓平天下在治其国者,上老老而民兴孝,上长长而民兴弟,上恤孤而民不倍；是以君子有絜矩之道也.”德治的原则即是充分肯定人的仁义之性,充分发挥人的仁义之性,因此,儒家的德治即是自治,也就是《中庸》所谓“以人治人”,这是德治的真谛.
此外,在徐氏看来,孟子的性善论不仅是德治的人性论基础,也是现代政治的人性论基础.“一切的极权政治,皆来自对人的不信任,而政治的真正根据,乃来自对人的信任.”同上,第262页.以至在徐氏看来,孟子的性善论表现在政治层面,即是确定人民是政治的主体.孟子所主张的政治,实际是以人民为主的政治,而非一般人所认为的只是以人为本的政治.“他（指孟子,引者注）代表了在中国政治思想史中最高的政治的精神,只缺乏制度的构想.而他的政治思想,是与他的性善说有不可分的关系.在他所构想的政治生活中,乃是发出各人内心之善的互相扶助的社会；即是把个人与群体,通过内心的善性,而不是仅靠强制的法律,以融合在一起的社会.在这种社会中,才能真正使自由与平等合二为一.”徐复观：《中国人性论史·先秦篇》,第168页.徐氏并且强调：“当前政治从各方面所发生的危机,及在国际政治中所受的限制,须要在性善的共同自觉之下,以建立人与人的精神的纽带,才能加以解消、扩充,以开万世太平之盛.”同上,第169页.在徐氏看来,孟子建立在性善基础上的政治思想已经确立了政治的精神,也只有建基在性善基础上的社会才能保障社会所要追求的自由与平等得以真正实现.何以故？因为以仁义为人性的性善论保障了人自由自主的道德自律权.反之,否定性善的性恶论或性无善无不善论则只会以仁义为外在,最后难免戕贼仁义,导致孟子所说的“率天下之人而祸仁义”的状况.因此,仁义的内外之辨关系甚大.
二、仁义内外之辨的政治解读
孟子主性善,且以心善言性善,“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣”（《孟子·告子上》）.这是认为人本有仁义之性,非由外取.与之相对,告子则主“生之谓性”,认为“性无善无不善”,仁义只是外铄而来.关于孟子与告子的争论、性善及性无善恶之辨以及仁内义外之辨,我们这里着重分析两人关于杞柳与桮棬之喻的辨析.因为在徐复观看来,杞柳与桮棬之辨不但关系到人的道德自律问题,而且可以由此影响到政治层面以至人类的前途命运,知微见著,关系甚大,不可不辨.我们先引原文如下：
告子曰：“性犹杞柳也,义犹桮棬也；以人性为仁义,犹以杞柳为桮棬.”孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬,则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者,必子之言夫！”（《孟子·告子上》）
这段话涉及三层关系,即杞柳与桮棬的关系、人性与仁义的关系以及两类关系的类比.孟子的意思其实很显白,即人性可以顺之以为仁义,而杞柳必待戕贼之以为桮棬,是故两类关系不能类比.对人而言,是顺人性而为仁义,“顺性”即“率性”.焦循说：“盖人性所以有仁义者,正以其能变通,异乎物之性也……仁义由于能变通,人能变通,故性善,物不能变通,故性不善,岂可以草木之性比人之性？杞柳之性,必戕贼之以为桮棬；人之性,但顺之即为仁义.”［清］焦循撰、沈文倬点校：《孟子正义》,北京：中华书局,1987年,第734页.焦循的解读紧扣孟子的意涵：人之性善即以仁义为性,因仁义能变通,顺此本性即为仁义；而杞柳之性不善,因其不能变通,必待戕贼之以为桮棬；因此不能以人性为仁义比作以杞柳为桮棬.总之,孟子不满告子的类比,而认为只能顺乎人性以为仁义,不能戕贼人以为仁义.告子之所以有此类比仍然是囿于其“生之谓性”的观点,而孟子极力批驳这种类比,也是出于其以仁义为性的性善论.后来的荀子其实也是迷于告子之说,不知仁义为人性（人之大体）之实,顺之以为礼义,却偏以耳目之官能及其所起之为人性（人之小体）,必逆之（化性起伪）以为礼义.所以他说：“故工人斲木而成器,然则器生于工人之伪,非故生于人之性也.圣人积思虑,习伪故,以生礼义而起法度,然则礼义法度者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也.”（《荀子·性恶》）果如是,则人性无仁义之实,而礼义都从外起,人便失却了道德自主的尊严.所以,徐复观认为荀子的人性论实与告子接近,并批评荀子说：“他以求善来证明人性之本来是恶,但何尝不可以求善证明人性之本来是善？善恶的本身都是没有止境的,人不因其性恶而便不继续为恶,则岂有因性已经是善,便不再求为善之理？”徐复观：《中国人性论史·先秦篇》,第216页.这即是说求善同样可以证明人性本来是善,求善正是率性而为.孟子以仁义为性,也并非说不需进一步为善了,而正是要把此仁义之性推扩出去.所以孟子才有一番存养扩充、集义养气等工夫,正是要人能顺全此仁义之性.
总之,为仁为义一定是顺性而为,一定是道德自律的结果,而不能如以杞柳为桮棬那样是戕贼的结果,这样才能保障人的道德尊严.徐复观说：“顺人性之善以为仁义,这是顺人的自由意志以为仁义,这是人的自由的发挥.靠外在强制之力以为仁义,则只有以人类的自由意志作牺牲.”同上,第177页.在徐氏看来,戕贼人性以为仁义或说靠外在力量以为仁义只能导致两种不良的后果：“一是为了保持自由而不谈仁义,这是许多道家的态度,也是西方文化二十世纪的主要趋向.另一则是牺牲自由而戕贼人以为仁义.”同上,第177页.就前一后果而言,徐氏认为告子“性犹杞柳,义犹桮棬”的说法正可看出其说与道家为近,即轻仁义乃至以仁义为贼性.这也源于其“生之谓性”的观点,而这一观点也与杨朱“重生”“贵己”的说法相通.孟子辟杨朱为“无君”,显然不赞成道家这种贵己、自由放任的主张,因此极力道性善,以仁义为内在,称扬尧舜孝悌之道,志在一个守望相助的理想社会.就后一后果而言,若仁义都由外出,则仁义可以被人任意捏造,最后难免成为牺牲大众自由的手段与幌子,一切专制集团如近代的法西斯都是如此.徐复观不无忧虑地说：“因戕贼人以为仁义,致使天下之人讳言仁义,反对仁义,这正是孟子所说的‘率天下之人而祸仁义’.”同上,第178页.因此,孟子仁义内在之说绝非仅仅关涉人的道德自律问题,实际也是一个重大的政治论题,不可轻忽.
三、孝悌之道的政治意蕴
“五四”时期,新文化运动的代表人物如陈独秀、吴虞等人对中国传统孝道进行了激烈的批判,批判其维护专制统治、贬损人格尊严.然而,徐复观对孝道的理解则与上述说法恰恰相反.他说：“它（指孝道,引者注）在消极方面,限制并隔离了专制政治的毒素,成为中华民族所以能一直延续保存下来的最基本的力量；在积极方面,可能在政治上为人类启示出一条新的道路,也即是最合理的政治的道路.”徐复观：《中国思想史论集》,第199页.在徐氏看来,孔孟强调的孝悌之道不但没有贬损人格尊严,恰恰重视人格尊严；不但没有维护专制统治,反而与专制政治相对立；孝悌之道及建基在其上的家庭可促成进一层的个体与群体得到谐和的政治.
首先,孔孟的孝道皆以人的内在仁德为本,重视道德自觉,突出人格尊严.在徐氏看来,孔子承传周代的传统的孝,不但把它落实为人的行为规范,内化为人的天性之爱,而且把它通向人生最高原理的仁上面,使其成为“为仁之本”,从而使孝成为了儒家道德实践中最基本的德行.至孟子则把孝扩大为德性的最高表现,以孝来贯通全部德性,以此突出人的德性的至上与自足,从而显露出人格的无限尊严.此外,孟子还特别强调孝悌和仁义礼乐的合一,由此突出孝悌后面的全部道德理性的自觉,以道德自觉贯通一切,完成一个道德的人格世界.以上所述丝毫看不出孝道有贬损人格尊严的意味,相反,恰恰是对道德价值与人格尊严的重视参见王向清、彭抗洪：《徐复观对“五四”时非孝思想的反思》,《哲学动态》2015年第7期,第50页..
其次,徐复观不满把孟子乃至曾子、子思说成是孝治派从而是专制主义的维护者的说法.“‘忠孝合一’、‘移孝作忠’只是《孝经》中的思想,它并不是孝道的真正内涵,它与以孔孟为代表的先秦儒家所主张的孝道思想是不相符合的.”同上.在徐氏看来,孟子虽推崇孝悌,但也主张推恩,要求由仁心而仁政,因此只能说其是仁治派,而不能说其是孝治派.至于曾子、子思也说不上是孝治派.徐氏并指出,一直到荀子为止,先秦儒家中没有孝治思想.在先秦儒家,皆一致采取“抑君”而非“尊君”的原则.在徐氏看来,孝道不但不会助长专制,反而对专制政治形成了一种制衡,而起到制衡作用的正是以孝道为核心的家庭.家庭是人存在于世的第一个生活场域,也是最原初的一种社会组织.孔子说：“《书》云：‘孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政.’是亦为政.”（《论语·为政》）在徐氏看来,孔子的话正面承认了家的价值,代表了对家的自觉,促醒士庶人通过构建自己的家庭来获取自己的生活需要,建立自己的生活基点,在一定程度上减轻了对政治的依附.并且,在先秦时期,家庭中的父子之伦大于庙堂之上的君臣之伦,或说父子之纲大于君臣之纲.郭店楚简《六德》篇云：“为父绝君,不为君绝父.”李零：《郭店楚简校读记》,北京：中国人民大学出版社,2007年,第171页.楚简《语丛三》也论述父子之道与君臣之道的区别,主张孝道重于君臣之道.这也在一定程度上制约了政治的专制倾向,从而使家庭成为了专制政治的边界.不过,自秦汉以降,出于王权政治的需要,君臣之纲有压过父子之纲的趋势,忠孝之间更为强调忠的一面.在此,忠孝间的冲突就显得格外突出.但即便如此,家庭所固有的伦常仍有其不可逾越的神圣性,不能被政治、法律层面的制度所践踏,以免受到专制的侵害.《论语》中“亲亲互隐”以及《孟子》中舜“窃负而逃”的故事就鲜明地说明了这一点.而古代法律中的容隐制度等也是对家庭伦常的保护,使其免受来自政治制度层面的侵袭.这都可以见出孝悌之道及家庭、家族与专制政治的区别与对立.徐复观说：“就中国的历史说,家庭及由家庭扩大的宗族,它尽到了一部分自治体的责任,因此,它才是专制的真正敌人.”徐复观：《中国思想史论集》,第202—203页.他认为中华民族之所以历经几千年而不衰亡,正是由于家庭当中的这一孝悌精神,而这也是中国家庭不同于其他民族家庭的地方.
第三,在徐氏看来,孝悌之道及建基在其上的家庭可促成进一层的个体与群体得到谐和的政治.孟子“道在迩,而求诸远；事在易,而求诸难.人人亲其亲、长其长,而天下平”（《孟子·离娄上》）的孝悌思想在政治上有着重大的启示意义.徐氏认为,人类的灾难,就政治与社会层面而言,就是个体与全体之间不能形成一种谐和的关系.他总结西方文明的发展历程,发现要么是全体观念压倒个体观念,要么是个体观念压倒全体观念,人类的命运似乎总在两个极端当中摇摆.第二次世界大战就是这两种观念尖锐对立化的结果.人类要想免于战争的毁灭,唯有从观念与制度上在个体与全体之间得到一种谐和,而孟子“亲其亲、长其长,而天下平”的理念给我们解决这一问题提供了一个新的构想.在徐氏看来,孟子当时极力“辟杨墨”,就是因为杨朱、墨子学派代表了两个极端.“‘杨朱、墨翟之言盈天下’,用现在的语句来说,即是当时充满了个人主义与全体主义的思想.”徐复观：《中国思想史论集》,第205页.孟子的批评是：“杨氏为我,是无君也；墨氏兼爱,是无父也.无父、无君,是禽兽也.”（《孟子·滕文公下》）在徐氏看来,“君”是政治组织的象征,“父”是家庭组织的象征,而家庭也是伦理实践的起点.孟子之所以辟杨朱,就是因为杨朱代表极端的个人主义,否定了人类共同过政治生活的可能性,难免流于无政府主义或虚无主义；之所以辟墨子,则是因为墨子代表极端的全体主义,其“爱无差等”的主张否定以爱为中心的伦理组织的基点,亦即否定每个人的生活基点——家庭,而“尚同”的主张也会削弱每个个体的自由,有流于极权主义的危险.在徐氏看来,人总是生活在个体与全体之间,要想在个体与全体之间创建一种谐和的关系,就要能把握两者间的连接点,而家庭正好可以充当这一连接点的角色.家庭是以爱为精神纽带的伦理组织,也是“均衡地再生产着人自身及其文化的人类存在基本形式”笑思：《家哲学——西方人的盲点》,北京：商务印书馆,2010年,第1页..社会通过这种以爱为纽带的家庭或家族组织,公与私、权利与义务、个体与全体就能得到自然而然的融合谐和,从而解决杨墨的个体主义与全体主义所带来的问题.“政治上只要顺乎这种自然,让每一个人都能有一个以爱为中心的家,都能过一种以爱为中心的家庭生活；社会是由许多以爱为基点的合情合理的家庭连接起来的,使每一个人都能在家庭中养其生、遂其性；人民的问题、社会的问题,便由人民、社会在爱的鼓舞抚慰中自己解决了.”徐复观：《中国思想史论集》,第207页.孟子曰：“人之所不学而能者,其良能也；所不虑而知者,其良知也.孩提之童,无不知爱其亲者,及其长也,无不知敬其兄也.亲亲,仁也.敬长,义也.无他,达之天下也.”（《孟子·尽心上》）在孟子,人皆有仁义之性,皆有爱亲敬长的良知良能,人人能亲其亲、长其长,善推恩,自然达致天下太平,此所以孟子盛赞尧舜孝悌之道.“人类天赋的良心善性或爱亲敬长的良知良能,体现了人类具有一种能够天然地融入亲戚团体的社会性本能,而亲戚团体或家庭构成了整个人类社会生活的根基,将在亲戚团体或家庭中基于伦理情谊而培养起来的亲亲关系不断扩充推广开来,便会形成一种优良的治理秩序,这就是孟子之所以汲汲于‘道性善’,并‘言必称尧舜’的原因所在,因为‘尧舜之道,孝弟而已矣’,将尧舜孝悌之道推而广之,达之天下,以使‘人人亲其亲、长其长’,便可以实现平治天下的目标.”林存光：《“民惟邦本”：政治的民本含义——孟子民本之学的政治哲学阐释》,前揭刊,第15页.因此,徐复观非常赞赏孟子这一介乎个体主义与全体主义之间的“中庸”之道.
一般认为,近代的政治立基于独立的个体主义及其权利意识之上.与此不同,徐复观则认为,近代的政治的建立并非立基于孤立的个人之上,而是承认个人价值,并赖于有许多对政府保有半独立性的社会团体.在这一层面,中国的家庭及其家族充当了类似的角色.家不仅仅是自然血缘的联合体,还是自足的自治组织.人在家庭及由家庭组合而成的家族中不但能得到生活的安顿,还能得到精神的安顿.因此,在徐氏,家庭及其所体现的孝悌之道不仅是传统政治社会赖以存在的基础,还可以为现代政治的构建提供伦理支撑,由此促成进一层的个体与群体得到谐和的政治.
四、结语
通过以上分疏可知,孟子的伦理思想不但是人的道德实践的基础,同时亦是建构社会秩序与政治秩序的形上原则.因此,政治哲学从某种意义上看就是政治伦理学,或曰政治的形上学.政治应被纳入伦理的范畴,这样任何形式的政治共同体自身才能有价值追求与更高的德性要求.由此形成的政治共同体才不但是有序的,而且是和谐的.脱离伦理来单纯地谈论政治只会滑入上文所谓个体主义与全体主义的深渊.因此,建构稳定、和谐的政治社会生活不能脱离伦理要求.良性的社会秩序、政治秩序除了健全的法治外,还需要有作为社会主体的公民以及政府主体的各级官员的职业操守,也即职业伦理与政治伦理.由此反观徐复观对孟子伦理的政治阐释,才知道孟子的性善论、孟子所倡的“由仁义行”的道德自律以及顺人情之自然的孝悌之道对于一个政治共同体的重要性,而这种建基在伦理层面上的政治哲学可以称之为政治伦理学.从伦理与政治的关系视角来看,我们或许会更容易理解孟子以至整个儒家何以如此重视德性问题了.
（责任编辑杨海文）
伦理论文参考资料：
归纳上述：上文是一篇关于经典伦理专业范文可作为徐复观和政治哲学阐释和孟子伦理思想方面的大学硕士与本科毕业论文伦理论文开题报告范文和职称论文论文写作参考文献。
