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《生命美学如何定位文化方向的大转换》

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“生命美学”如何定位

——文化方向的大转换

文/ 劳承万

摘要：20 世纪 80 年代末至 90 年初,潘知常教授便在中国学坛开拓出了《生命美学》的新路向,从而区别于西方的“物象”美学.其理论根源,近者则直接来源于牟宗三学说,远者则发源于康德“美是道德的象征”的昭示.其说言之有据也.当年,他以“生命美学”的铁扫帚,横扫一切,真可谓“初生牛犊不怕虎”,连“虎”也难以逃避（“美是真与善的统一”/ 即“合规律性与合目的性的统一”“以美导真,以美储善”,等等）.其可贵者,是一种“学术锐气”；但其欠缺者,是没有把这种理论主张在中土德性学理层次上,由根而表地贯彻到底——让论著植根于中国文化的深厚土壤中.关键词：生命美学；道德；康德；牟宗三；潘知常近百年来,前辈大师对中西文化之大别,都有一个共识：即西方是逐物（Substance）的文化,中国文化是心性文化.前者无所谓“生命”问题,只有后者才会突显“生命”之大义.西方之美学,是“形式美学”（亚里士多德在《形而上学》一书,规定为“秩序、匀称、明确”.这全是“形式”项目.严格地说,亦由柏拉图的“理型”〈idea〉来,故亚氏“四因说”中有“形式”因）.鲍姆加通规定为“模糊的认识”（对应于逻辑学的“清晰的认识”,西方传统之认识论总是以“物”为对象的）,至康德的定义“美是道德的象征”才有方向性的调拔（康德的“道德”〈道德律令〉,尚不是中国民族的仁义道德,而是纯粹理性/ 绝对理性的要求,起“范导”作用,在这个问题上,亚多诺在《道德问题》一书中,有充分的说明）.但康德的这个定义,却为中西文化（含美学）的贯通,洞开了大门.但不管怎么说,从亚氏到康德,西方美学都离不开“形式”（form）的转运主轴,故康德审美第三契机,即曰：美是“形式的合目的性”,这是康德美学的最大秘密（“目的性”的尽头处或说最高价位,是道德目的/ 道德神学）.康德这种从“形式”到“合目的性”的拉扯,使康德专家牟宗三先生百思不得其解,甚至于还要否弃康德这个“拉扯命题”.但从中却可以透露出一种非凡的时代文化气息：西方的“理性”必将为中土的“道德”（仁义之理）所统辖时,才会有新境界、新源泉.康德的卓识与方向之转换, 可以断言：必将敲醒一切西方之理性大脑.“生命美学”从“物”的美学,转换到“人—人的生命”的美学,确是一大觉醒.不管潘知常的具体言说如何,并不减损这个命题的重大意义.同时也提示了：“生命美学”必须以中土的生命根基之“仁义道德”为最确凿、最深厚的底蕴,才能展示它的大千世界.最典型的哲学例证,便是周敦颐的散文《爱莲说》（世人甚爱牡丹/ 陶渊明独爱菊/ 予独爱莲〈出于污泥而不染〉……）（康德的“形式”的“合目的性”,只有在这里才会得到合理的说明）.故知常教授的“生命美学”的新命题,在文化方向上,是很值得我们思考和借鉴的.它充分体现了一个青年学者的学思锐气.其锐气立足于中西不同的文化背景上,言之凿凿,不事“生造是非”、不作“惊人之谈”,仅是一种“觉醒”！然而人的一生,来去匆匆,也许再没有几次觉醒便是生命的尽头了.

在中国大陆欲谈“生命的学问”,笔者以为万万不可离开中国台湾新儒家的理论开创.尤其是牟宗三的条分缕析及其一整套理论体系.知常教授当年为“生命的学问”所倾倒,也许其直接原因即本于此也.

要理解什么是“生命的学问”,其关键有两点：一是中西文化的本质差异（“生命的学问”从何而来）；二是什么是“生命的学问”（这种学问的全程性,以及结构层次如何）.

先说第一点,“中西文化的本质差异”（“生命的学问”从何而来）.

事实上,西方追求的是“物本”与“神本”（上帝创造一切）,中国追求的则是“人本”（“立人极”）.

牟宗三说：“古希腊传统演变的结果是物本,基督教是神本,而人这一本是空虚.故西方人以自己之空虚地位,乃急转跌宕,倾注摇摆于神本物本之间,而人的生命乃被牵扯分裂以舛驰.”而中国文化中的“人本”,所趋向的不仅仅是“圣人”,而是“立人极”,“人极立,则神极与物极均可得其所.人极不立,则神极与物级俱不得其所.此中国儒者心性之学‘立人极’之所以大也”[1]26-27.

“本”者,“根本”也,“源泉”也.《论语·学而》曰：

“君子务本,本立而道生.”西方之“神本/ 物本”所生之道,是“神道”与“物道”.此与“生命的学问”不相关.

“西方的学问以‘自然’为首出,用‘理智’把握自然；中国的学问以‘生命’为首出,以‘德性’润泽生命.从自然到生命,既须内转,又须向上.因为这样才能由‘存在的’现实而契悟关于生命的学问.”[1]109以何者为“首出”,足可见中西文化的大别.“自然”,是身外世界（神本或物本）；“生命”,是人身内世界（最高境界是“立人极”）.在上面之引言中,要注意两点：（一）中国“生命的学问”,首出之后,便奔驰在“立人极”的伟大征途中,其动力与境界,全在“以‘德性’润泽生命” 这一行程中.二者双轨同行,相互促进.何谓“德性”？就是《尚书》所称之“正德利用厚生”中的“正德”.“德” 之不正,不足以为人！（二）西方文化若要转入“生命”,并非不可能,但必须有一个巨大转折,“从自然到生命,既须内转,又须向上（目标是‘立人极’）”.这是一个翻江倒海的巨大曲折.概括以上所言,中西文化在立“本”与“生命的学问”上之巨大差异与分水岭是：

西：神本/ 物本,自然首出（以理智把握）

“本”之不同,枝叶必异；“物本 / 神本”与“人本”不可混也！

第二个问题,什么是“生命的学问”？它自身有一个道德程序和层次吗？

“生命”的大义与要害,不是以理智来滋润的,而是靠“德性”来润泽的.可以说,无德性即无所谓生命,牟宗三故又称“慧命”.牟说：“‘明明德’的学问,才是真正‘生命’的学问”,“生命的学问,可以从两方面讲：一是个人主观方面的,一是客观集团方面的.前者是个人修养的事,此也是生命上的事……后者是一切人文世界的事,如国家、政治、法律、经济等等方面的事,此也是生命上的事……如儒家的‘明明德’的学问讲,这两方面是沟通而为一的.个人主观方面的修养,即个人的成德,而个人之成德是离不开国家天下的”[1]33-34.此即是“内圣—外王”之道的贯通问题.那就是《大学》中“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的内在贯通问题,又曰“尊德性而道问学”的问题.《尚书》“正德—利用—厚生”,是由“正德”来统辖的.《大学》之三纲“明明德—新民—止于至善”亦是也.这是“生命”与“道德” 贯通的根本脉络.

以上说的是概念系统.若概念系统梳理不清,即会乱成一团.要特别强调的是八条目中“修身”的承上转下意义.《中庸》曰：“自天子以至于庶人,一是皆以修身为本”.

“修身”之事业,便是生命的关键事业.它关乎“齐家— 治国—平天下”的道德一统世界.“身”者,生命也！你有,我有,大家都有.但以什么作为学问的起点,却大有差异：以“身”和“生命”作为起点的,是中国学问；以西方时髦“语符”作为起点的是“假洋鬼子”学问.

其次落实到个人身上,便是“生命”的真学问了.“不是自己生命所在的地方,就没有真学问出现……我觉得一个人诚心从自己的生命核心这个地方做学问,吸收学问很不容易,而且发现这个核心很困难.假定不发现这个核心,我们也可以说这个人在学问方面不是一个真人；假定你这个学问不落在你这个核心的地方,我们也可以说你这个人没有真学问”[1]103.这便是中国文化中的“为学做人一如也”的大问题.当今许多人的学问,之所以是“假学问”而非“真学问”,就在于它失去了“自己的生命核生命的学问与“物”的学问中：人本（立人极）,生命首出（以德性润泽生命）心”,几乎全是用猎奇捡来的西方杂乱概念,作为大脑的兴奋剂.此类学问多是“假洋鬼子学问”.

这是把“个人修养”方面从“德性”的大方面,收缩为一个“点”了,这个“点”就叫做“真人—真学问”的核心之点.此时,生命才会呈现出自己的灿烂光辉来.文天祥的“正气歌”便选择了这个点,所以惊天地泣鬼神.中国文化由儒道佛三家构成,但就“生命”的意义与担当上来说,并非一个样.人们总喜欢把“佛家”视作“艺术— 美学”的天然沃土.其实不然,“即使是中国的佛学,如天台、华严、禅,亦只是中国的心习之范畴,而究不是中国的慧命.彼只个人修习解脱而已耳,不能作为‘作主之存在’.若反而薄孔孟,诋宋明儒,则其罪大矣.是必斩截中国人之根而皆令其飘荡也”[1]123.

牟先生的卓识是：佛家/ 禅宗之义,仅是“心习”而已,并非是具有大义担当的“慧命”.尽管“心习”于“慧命”之趋成有作用,但它没有“大义担当”.这个区分是非常重要的.否则,佛禅美学便可成为中国美学的正宗.

再谈从“生命的学问”到“生命美学”之可能性与必然性.

众所周知,西方美学是“三点一线”.所谓三点,即柏拉图的“美本体”的追问（“美是难的”）——美学学科创始者鲍姆嘉通的关于美的定义（朦胧的感性认识,对应于明晰的逻辑认识）——康德关于美是“反思判断力”的调拨（判断力是逻辑的/ 反思判断力是美学的）,在《第三批判》上卷之最后结语中,拿出了一个中西会通的命题：“美是道德的象征”（“象征”即图式也）.第三批判下卷是谈目的论,他从自然界的机械目的,伸延至人界的

“人是目的”.目的论的辉煌是“道德目的—道德神学”.一旦进展至“道德神学”,它便可以为一切立法,首先是为三大批判立法,完成康德的庞大体系.虽然康德的“道德” 仍是归属于三大设准所统辖,不是中国的“仁义道德”（心性道德）所引生.但毕竟为中西美学的过渡搭了一条“草埠桥”.由此出发,拓通了“生命美学”与“美是道德象征”的新路向.

以上之所言,是了解和分析“生命美学”所必须的参照系.

从1991 年至1993 年,仅两年时间,知常教授便连产“两胎”：一是《生命美学》（近25 万字,河南人民出版社1991 年）；二是《中国美学精神》（45 万字,江苏人民出版社1993 年）.两书互补：《生命美学》首先打开了一个突破口,展现了新的旗帜；其后《中国美学精神》则以前书的理论面向中国的“生命世界”,“入乎其内,出乎其外”,作了较深入的阐释.知常教授以上两书的内容都很丰富,也初步建构了一“划界”式体系.其“地基”的选取经过一番撕杀与拼搏,虽鲜血淋漓,但毕竟隐约呈现出来了.二十多年前,我便有幸细读了此两书,也作过浅陋的评介,汇而合之曰“中国当代美学启航的讯号”.今天我又翻开了此两书,看见当年我是划了许多符号,写了许多批语的.

“旧学新知”：大体上称赞其方向,而訾议其部件和结构层次.细节的东西本文不说了,只说基本方面吧.二十多年前的印象遗留至今,可说是“真金不怕火炼”了.其闪亮处,我以为有三大方面.

第一,急水狂流,逆转方向.他把当代中国美学一律视之为“物象”之美学,他要把“狂澜”逆倒过来,一切皆回到生命自身.他那逆转方向的行为,是非常危险的, 弄不好会翻船、丧命.那时,他年纪青青才“而立”之年, 然而却无所惊惧.这种“逆转方向”有两大危险与威胁：一是狂澜滚滚,你只身能逆转得了么？二是你以“生命美学”的铁扫帚,横扫一切,权威的、凡夫的,一律不顾, 你不怕得罪人么？我一方面提心吊胆,另一方面则“向上帝祝福祈祷”：在胸前不断划十字架.然而,他终于走过来了.

这是历史上开风气之先的伟大创举.光是这一点,便值得大书特书.孟子曰： “先立乎其大者,而小者不能夺也！”大者,多是一种胆识；“小者”,却是不尽的功力.

第二,《生命美学》诞生之后,接着便以《中国美学精神》充实它.尽管缺乏一个以“德性润泽生命”的明晰系统,但又区别于西方的“以理智展示生命系统”,其书论说得比较空泛,理论内核中,多少都有点中西拉扯粘连,同时,浪漫型之游击笔墨较多,似尚欠硬实功夫.然而他把“生命美学”引向中国文化内部,这又是拓荒者的一大功劳.后来中国美学界,也纷纷把视野聚焦中“中国美学精神”.如果没有知常这种导向,今天那庞大堆积如山的“中国美学史—中国美育史—中国审美意识史—中国审美风尚史”,等等,也许亦难以呈现为如此的“壮观”

（当然这些堆积如山的“史”,不管其如何“壮观”,一旦抓不住“以德性润泽生命”的脉络,游离开孔夫子的“兴于诗—立于礼—成于乐”的骨干,那都难以存于世上.这是可以断言的）.牟宗三为了翻译第三批判,重新下手研究中西美学的不同.其结语是：西方是“真—善—美”的分别说（真—善—美,各有其特殊领域与发生机制）,中土是“真—善—美”的合一说,一旦以“分别说”来代替“合一说”,则会乱成一团.“合一说”之“合”,合在哪里呢？合在明儒王龙溪的“四无”句中：“无心之心则藏密,无意之意则应圆,无知之知则体寂,无物之物则用神”.此是“心—意—知—物”的一体化,在“藏密—应圆—体寂

—用神”的奇妙中,显示了中国文化中不曾存在过也无从存在的“真—善—美”.若落实到中土文化生命系统的骨架子上,便是孔子的“兴于诗—立于礼—成于乐”（中国古代有体系性的“乐记”〈乐学〉）.“乐学”是中国文化生命的大秘密.“诗（诗经）—礼（礼经）—乐（经）”,是中国文化“生命精神”的跳与最后归宿.无“乐”之人生,是“苦”的或“死”的人生.何其恐惧也,人在恐惧中何来“审美之学”？

这是知常教授既开辟方向,又充当导游.一身二任, 令人敬畏.

第三,“生命美学”的铁扫帚,横扫一切,“初生牛犊不怕虎”,偶尔也扫到“虎”身上去了.以其文字为证：我们的美学迷路了.它迷失去远离人的暗无天日的黑色森林里……它笨拙地学舌着‘历史规律’,‘必然性’,‘本质’,‘合规律性与合目的性’（统一）之类的字眼.不但对人世间的杀戮,疯狂、残暴、、欺骗、冷漠、流泪……并悲壮地埋入对象世界的坟墓.[2]2-3

古今中外都有许多美学家,认为审美活动有其以美导真,以美储善之类的外在功能、意义.这其实是一种误解.[2]202

众所周知,李泽厚先生1962 年便说“美的本质是真与善的统一,（即）合规律性与合目的性的统一”[3].按康德第三批判“总论”之后所附的先验原理图表所示,康德说：真的先验原理是合规律性；美的先验原理是合目的性,善的先验原理是最后目的.很显然,李泽厚弄错了“码头”,把善的先验原理（最后目的）,错成美的先验原理（合目的性）.因之按李的说法,美便是：真与美的统一,而非与善的统一了.这明显是“眼误”,但直不想更正, 后来干脆不再谈什么“合规律性与合目的性的统一”了,而滑向“以美启真,以美储善”的新说法,直至其封山之作《伦理学纲要》中,也仍如是说.知常教授年青时,便横刀一闪了.

李氏的美学体系很复杂,但有一根主线：从 32 岁开始倡导的“美是真与善的统一”,（即）“合规律性与合目的性的统一”,到后来乃至晚年的“以美启真,以美储善” 的新提法,似乎都被知常教授的铁扫帚扫得遍体鳞伤了.这似是“歪打正着”,但又并非知常教授聚焦之点,真该道歉一声,失礼了.

以上三点,可谓三大件,都是有份量的.

若要说知常教授两书之失,或须警戒者,我以为是两点：

一、提倡当代哲学、美学之口号,千万不可把问题绝对化.“只有一个上帝能够救渡我们,这就是审美活动”[2]308.他反复地说：上帝就是审美活动.如果真的如此,那么,中国当代的宪法,就应该为“审美活动”立大法、建高庙、行大祭拜了.这是年青人过份激动时的乌托邦.现在谁也无法救渡我们（因为当代中国人“救渡”的问题很复杂）,除了当下之柴米油盐和生我养我之血统的父母祖宗之外,多是鬼语神话.

二、大脑冲动时,严防杂乱名词轰炸、词义叠床架屋

——应以道理管控概念,分清层次,讲究分寸.“审美活动作为生命的最高存在方式,包括四个方向的涵义：同一性；绝对性；终极性；永恒性”[2]24.这种概念型“独断论”,是循环而抽象、玄虚的独断论,比休谟所批判的独断论还可怕.这也许是年青人的过分激动之“矫枉过正”.即使把世界上所有的哲学家集中起来开会,叫他们把以上“四个概念的涵义”弄清楚其边界与相交之处,哪怕头发白了,也难弄清其一贯性之确凿义.

祝知常教授更上一层楼,在“立人极”的境界中,完成人生与学术之双重使命.

参考文献：

[1]牟宗三.生命的学问[M].桂林：广西师大出版社,2005.

[2]潘知常.生命美学[M].郑州：河南人民出版社,1991.

[3]李泽厚.批判哲学的批判[M].北京：人民出版社,1984：415.作者简介：劳承万,岭南师范学院“康德—牟宗三”研究所教授.

编辑：李光远

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