原创《历史的反讽》
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２０１３年早春３月的一天,笔者在回国前又一次走进普林斯顿下城的迷宫书店.作为一个与普林斯顿大学仅一街之隔的近水楼台,迷宫书店可以略微提前试销由普大出版社出版的著作.看到法国当代政治哲学家卢迅·贾梅（Ｌｕｃｉｅｎ Ｊａｕｍｅ）的新著《托克维尔－自由的贵族源泉》（Ｔｏｃｑｕｅｖｉｌｌｅ – Ｔｈｅ Ａｒｉｓｔｏｃｒａｔｉｃ Ｓｏｕｒｃｅｓ ｏｆ Ｌｉｂｅｒｔｙ, 法文出版于２００８年, Ａｒｔｈｕｒ Ｇｏｌｄｈａｍｍｅｒ英译,２０１３年 ）一书,笔者心中不免一阵惊喜.因为想到自２０１２年底以来,托克维尔的《旧体制与大革命》火爆,托氏的书一时洛阳纸贵,莘莘学子饭后茶余都在大谈.贾梅的这本新著则描绘了一幅关于托克维尔的心灵肖像,尝试从托克维尔的内心信仰来理解他的经典之作《论美国的》；托克维尔所说的是一种神命天意,这不仅反映了他这位开明贵族的矛盾心理,而且也渗透着积淀了几百年的贵族信仰：作为一种社会平等和公民权利的立法制度,有赖于公民的德行,而公民的德行则有赖于一种健全的宗教.贾梅的新著获得了２００８年法兰西学院基佐奖.
一、自由的情怀
美国学者艾伦·沃尔夫（Ａｌａｎ Ｗｏｌｆｅ）在《自由主义的未来》一书（２００８）中指出,自由主义可以用三个要素来界定：一是实质性的对自由和平等的自由派信仰或立场,亦即信奉个人的自由和社会的平等是所有政策的最高价值；二是坚守自由派的程序正义,在这种程序面前,各个党派的目的都是中性的,从而让中性的程序来保障所有人的权益；最后便是一种自由派的情怀（Ｌｉｂｅｒａｌ Ｔｅｍｐｅｒａｍｅｎｔ）,一种开放的、包容的和博爱的精神.沃尔夫说：“自由派情怀涉及更多的是一种心理,而不是政治或道德.这种意义上的‘自由主义’寻求包容而不是排斥,接受而不是审查,尊重而不是侮辱,欢迎而不是拒绝,崇尚慷慨和赞赏而不是小气和粗鲁.在情怀上,自由派不耐烦那些植根于恐惧和自我保护的论点.”像自由派的程序一样,自由派情怀同样跨越意识形态.沃尔夫举例说,一个反对自由主义福利国家的保守派慷慨地捐赠给慈善机构,在情怀上便是一个自由派,甚至是比那些支持福利国家但却很少捐助给穷人的左派,更加像自由派.一个享有宗教自由的基督徒,比一个以为所有宗教都是迷信胡说的世俗人,在情怀上也要更加自由派.一个自由派构成的学术部门如果拒绝雇用保守派,那就没有落实它所倡导的自由主义.总之,从情怀上讲,自由主义不是由其立场,而是由其显示的精神所界定的.
托克维尔在实质和程序意义上都是一个地道的自由派,而在情怀上由于其贵族的趣味,则可以说是自由派和保守派的某种混合.但是托克维尔虽然从青春时代起便对正式的宗教信仰产生了怀疑,但他对自由却拥有一种宗教徒式的信仰,而且从早年起法国詹森派思想家帕斯卡便对托克维尔的精神世界发生了深刻的影响,这给他提供了一个思想制高点,得以看清美国的确立有赖于美国公民的宗教精神.
托克维尔晚年在信中向一位俄国神秘主义者斯维钦夫人（Ｍａｄａｍｅ Ｓｗｅｔｃｈｉｎｅ）坦白说,他在十六岁左右便经历了一次,有如经历了一次精神地震,沉浸到最阴暗的忧郁之中；然而当他体验到美国人的宗教生活之后,作为一个教会之外的旁观者,他深信美国人的宗教精神对确立制度具有莫大的作用.他在《论美国的》下卷开头便设立了三项“与信仰”的基本准则：一个没有共同信仰的社会,就根本无法存在,因为没有共同的思想,就不会有共同的行动；毫不怀疑地接受这些像自然事实一样的“教条信仰”是任何权威的根基；在一个社会,这种知识权威具有极关键的作用,公共舆论将成为人们的一种信仰：“我们可以预期,对公共舆论的信仰将成为某一种宗教,而多数派则是其预言家.”
托克维尔有关“与宗教”的论述主要围绕着三个主题：一是由平等原则主导的现代是一种神的天意；二是在社会上和道德上都需要基督教的养分来护养,或者说要靠良好的公民精神和公民品德培养起来的心灵习惯来维护；三是创造了一种以公众舆论为崇拜对象的新宗教,这种新宗教从卢梭的“人们主权说”演化而来,形成了一种世俗的“公民宗教”,由此并导致了从众主义的取向.
关于这种以公共舆论为崇拜对象的世俗“公民宗教”,本文无法全面展开,托克维尔无疑是带着忧喜参半的心情,或者说忧多喜少的心情,阐述了社会的这种特性.笔者想说的是,“舆论崇拜”实际上也是大众社会的一个显著特征.就“公共舆论”而言,新世纪以来的中国社会层面也已经出现了“大众主导”的迹象：从“于丹《论语》”开始的“百家论坛”、“超女歌星”、“韩寒小说”到“微博民意”,民间舆论已经对精英文化和政治生活发生了从前难以想象的重要影响,所谓“舆论崇拜”实际上是以市场为导向必然形成的一种大众文化心态,而当今交友网络的发达则更进一步加剧了“达人效应”.
二、 的喧嚣
福克纳的小说《喧嚣与骚动》虽然不是描写社会的政治状态,但却深刻地道出了美国社会每逢选举年的魔幻现实. 英国剑桥大学政治学教授大卫·任西曼（Ｄａｖｉｄ Ｒｕｎｃｉｍａｎ）在２０１３年的《信心的陷阱》（Ｔｈｅ Ｃｏｎｆｉｄｅｎｃｅ Ｔｒａｐ）一书中,用了“随流”（Ｄｅｍｏｃｒａｔｉｃ Ｄｒｉｆｔ）一词来概括托克维尔所描述的社会的一些负面现象：公民的被动性,追随公众舆论大流人云亦云,乃至是呈现出一种东方宿命论的倾向,导致社会停滞不前,而另一方面则是在选举时期出现仪式化的歇斯底里,或者说的喧嚣和骚动.任西曼写道：“托克维尔知道,社会永远不会沉睡,它们处于一种近乎永久的清醒状态,导致其公民拥有一种癫狂的、兴奋不安的性格.这意味着他们总是在查看有无危机.但是这也同时意味着,他们所预期的危机其结果几乎全部是幻觉.”同时,任西曼还用了“的傲慢”（Ｄｅｍｏｃｒａｔｉｃ Ｈｕｂｒｉｓ）来形容托克维尔所描述的社会对自身的过度自信：“社会中的人知道坏事情不可能持续长久,从而感到宽慰,但是这种宽慰并不能解答在危机中应该怎么办的问题.更何况,宽慰可以导致某种满足感,感到在傲慢的最坏后果之下也是安全的,可以使制成为无所顾忌（最坏不过是发生什么呢）,同时也成为慢慢吞吞（为什么不等体制来自行纠正它呢）.这就是为什么危机不断来临.”联系到美国２０１６年选举年,共和党总统候选人特朗普利用选民的不满情绪,使尽了种种脸谱化的作秀表演,让美国从周期性的喧嚣和骚动走向了宣泄负面情绪的政治“闹剧”.
最为有趣的是,托克维尔有意无意地使用了巴斯卡的宗教术语,来描述美国制度下一些不尽如意的心理和行为：法律面前人人平等犹如一种或隐或显的猎物,满足则犹如一种帕斯卡尔所说的“永恒逃遁”.在《论美国的》第一卷第二篇第五章“美国的政府”中,托克维尔写道：
我们不可无视于这样的事实：制度把人类心灵中的嫉羡情感发展到了最高点.这与其说是制度提供了实现人人平等的手段,还不如说是任何运用这些手段的人总是未能完全到达这些手段的目的.制度唤醒和纵容永远无法满足的要求和.这种完全的平等,总是在人们以为得到它的瞬间,便从他们的手中溜走了.用帕斯卡尔的话来说,就是处于一种“永恒逃遁”（ｅｔｅｒｎａｌ ｆｌｉｇｈｔ）的状态.人们总是热衷于追求这种看似宝贵美好的事物,它仿佛近在眼前,伸手可及,但却又远得难以尝到滋味.成功的可能性激励着人们,而其不确定性则使人懊恼.人们有时兴奋,有时灰心,有时则恼怒.无论在哪个方面,凡是超过他们能力的东西,都被视为实现他们愿望的障碍.没有任何上等地位是天经地义合法的,以致让人看到之后会不使人感到懊丧.
托克维尔的这段话与其说是在赞赏制度,还不如说是在挖苦它.在一个世袭的贵族社会里,人们不会因为出身低下而嫉妒有钱有势的人；而在一个号称机会人人平等的社会里,人人都有发财致富的愿望,然而由于纸面上的平等永远是不完善的,命运的幸运儿又总是少数之中的少数,留给绝大多数人的则只能是愿望的“永恒逃遁”.托克维尔这段话的灵感来自帕斯卡尔《思想录》第七十二节论“人的失衡”：犹如是人在一个辽阔无垠的大海中漂流,没有任何凭靠；人始终在争取抓住一个凭靠之点,却处于“永恒逃遁”之中.
托克维尔进而说,社会中这种“人的失衡”实际上是一种“的分神”（ｄｅｍｏｃｒａｃｙ’ｓ ｄｉｓｔｒａｃｔｉｏｎ）：“在国家中,人们很容易到达某种程度的平等,但却不是他们所想望的平等.这样的平等在人们将要抓住它的时候就跑掉了,但是跑得又不太远,使人们能够看见它.结果是它一面跑,人们一面在后边追,人们总以为自己能够抓住它,可是它总叫人们抓不住.平等似乎近在尺咫,人们可以感受到它的魅力,但却总是无法享受得到,而当人们将要享受到其甜蜜之时,则匆匆离开了人世.”
很明显,托克维尔这里也是在挖苦国家里纸面上的平等：平等只是一种法律纸面上的许诺,让人们去拼命追逐自己的梦想；但梦想则像彩票一样,只在想象它的时候觉得甜美,兑现不了则只是令人失望.托克维尔进而说：“平等使人产生了追求享乐的欲念,但它没有向人们提供满足欲念的方法.”又说：“当不平等是社会的通则时,最显眼的不平等不会被人注意；而当所有人都处于几乎相等的水平时,最小一点不平等也会使人难以容忍.因此,人们越是平等,平等的愿望就越是难以满足.”我们已经可以清楚地看到,著名的“托克维尔悖论”在这里已经萌发了,多年后它在《旧体制与大革命》中将会得到更为详尽的论述.
三、历史的反讽
托克维尔对美国的另一种挖苦是,制度下的公民追求粗俗的物质享受,就同专制制度下的公民以物质享受来淡忘自身的权利一样.在大革命之后,追求身份平等成为了一种主导,平等的企望成为“自然而然”.但是,这种渴望达到身份平等的,在一个专制体制下也能够得到拓展.在托克维尔看来,压制自由与社会的“化”可以是完全相容的.路易·拿破仑１８５１年的政变便证明了,社会化的趋势（身份的平等）并没有因为新专制体制的确立而停止下来,这可以说是的最大反讽（Ｉｒｏｎｙ）,也可以说是体现了现代趋势的强大威力,即便是新专制统治者为了引得民心,也不得不迎合的潮流.更具反讽意味的是,新专制者本身的思想也多少经历了思潮的洗礼,多少倾向于开明的专制.
贾梅写道：“所以专制不是的对立面,而是它的种种可能的化身之一（即印度教意义上的化身Ａｖａｔａｒｓ）.它从追求物质享乐（或今日所说的舒适和消费）上获得养分,不可避免地会以商业和工业的形式促进享乐.”托克维尔在《旧体制与大革命》的序言中不无讥讽地说：“其实专制的本质即是刺激人们不惜一切地追逐富裕的,即追寻性爱、利润和福利的趣味.”专制最终激励了个人主义,“因为它剥夺了公民所有公共的和相互的需要,它仿佛将公民们限制在私人的围墙之内”.这样,在暗地里偷偷地接受了某些左派的思想,并以一种扭曲的形式推行了左派的政策,我们姑且称之为的历史反讽.拿破仑三世是这种历史反讽的典型例子,他以专制的形式推行了社会平等的化政策,比如实行公民普选权、统一的财产收入税、改善妇女受教育的机会和保护工会、工人权利的政策等等,因而被圣西门称为“社会主义皇帝”.
凯恩斯在《就业利息和货币通论》结尾的一段名言,可以说是最为准确地击中了的历史反讽之要害：“经济学家以及政治思想家之思想,其力量之大,往往出乎常人意料.事实上统治世界者,就只是这些思想而已.许多实行家自以为不受任何学理之影响,却往往当了某个已故经济学家之奴隶.狂人执政,自以为得天启示,实则其狂想之来,乃得自若干年以前某个学人的思想.我很确信,既得利益之势力,未免被人过分夸大,实在远不如思想之逐渐侵蚀力之大.”
有趣的是,上世纪五十年代的美国一批自由派在经历了极权主义梦幻的破灭和冷战的严酷环境之下,意识到一味追逐进步主义的幻想可能会导致现实中更大的悲剧.沃尔夫说,“在这些思想家的心目中,反讽与成熟连在一起,在一个人或民族的青春时期,我们从属于浪漫的渴望.但是随着年岁的增长,我们也变得更为明智,正如尼伯尔（Ｎｉｅｂｕｈｒ）所说,‘因为我们民族的如此之多的梦想已经被历史如此残酷地驳倒了.’……他在１９５２年的《美国历史的反讽》一书中写道：‘我们美利坚民族已经承担了众多的责任,现在必须从众多幻想的泥潭中走出来,这些幻想来自其童年时期的经历和想法.不然的话,我们不是必将寻求逃避责任,以及由此而来的无可避免的罪恶感,或者便是因为过度相信我们的德性而陷入那种不可避免的罪恶感’”.
这则是一种左派的历史反讽：认识到过分激进的思想和政策必然导致历史的反讽看上去似乎是温和自由派所持的一种玩世不恭的世界观,实则是一个自由派在严酷的现实面前的无可奈何.美国自由派反讽的一个最新案例可以说是奥巴马全美医疗保健案,此案的目的在于给所有美国公民提供一个能够承受的全民保健方案,２０１４年刚刚开始全面施行.该案的几项明显福利是：保险公司不能因现存病况拒绝医保,保险不能设置上限；五十个雇员以上的公司必须给雇员提供保险；州政府给低收入者提供免费医疗从年收入两万提高到年收入三万.然而种种迹象已经表露出一些非常不祥的征兆,一些美国大公司想借此医疗方案把医疗保险的负担转嫁到雇员身上,用一笔固定的资金让雇员到国家医疗保险市场上购买保险,就像以前大公司按工资固定比例所给的雇员养老金（Ｐｅｎｓｉｏｎ Ｐｌａｎ）,已经逐渐转变为由雇员自己投入的４０１Ｋ计划了.只要美国的劳动力市场不受国家法规的管制,雇主总可以找到办法将福利的负担转嫁到雇员身上：因为现在大公司新招的雇员一大半以上已经都是没有任何福利的临时工了.
另一位美国自由派哲学家理查德·罗蒂（Ｒｉｃｈａｒｄ Ｒｏｒｔｙ）精致地刻画了左派的历史反讽：“一个理想的自由社会是一个除了自由之外别无其他目的的社会,除了愿意看到来来往往的众人各守其法之外,别无其他目标.”又说“一个自由的乌托邦将是一个诗意化的文化”,意味着所有可能的世界中最好的世界是受想象之梦启发的,这样,反讽成了浪漫情怀的一种表达.罗蒂说：“把理想自由社会团结在一起的社会粘合剂……不过是一种共识：社会组织的关键在于让每个人都有发挥其最佳才能的自我创造机会,而达到这一目的除了和平与财富之外,还需要标准的‘资产阶级自由’.”
美国自由派所说的反讽也就是诗意化和散文化之间的一种永恒的张力,任何过度浪漫主义的诗意情怀,启示录式的未来预言,美妙的乌托邦社会设计,到头来,都因为康德所说的“人性这根扭曲的木材”,轻则遭到历史的反讽,重则酿成“文化大革命”这样的旷世惨剧.然而,意识到反讽的自由派与左派的理想主义保持一段距离也会带来一种危险,那就是沦落为保守主义.就像陀思妥耶夫斯基和弗洛伊德所揭示的,相信宿命论的最终结果是,人们放弃了有目的地改变自己未来的努力.不过美国的自由派还不至于消沉到那种程度.像丹尼尔·贝尔、里昂·特里林（Ｔｒｉｌｌｉｎｇ）、理查德·霍夫斯达德和马丁·利普塞特这些自由派人士都意识到历史的反讽,也都认识到“人性的这根曲木不可能造出任何笔直的作品”,但是他们对个人主义和自由的信念常常可以转化为保卫一种多少具有一点英雄色彩的浪漫情怀,同时其偏爱实用主义的一面又使他们不至于陷入过分狂热的意识形态.
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