原创《一切文明和良治的最终基础：辜鸿铭驳阿诺德》
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关键词：辜鸿铭；阿诺德；阿米厄勒；文化；民粹主义
摘 要：或许因为屡屡引用马修·阿诺德作为自己观点的援助,辜鸿铭向来被认为是阿诺德式的精英主义者,但他1911年后却体现出“民粹主义”强烈倾向,成了阿诺德极端鄙视并认为是社会秩序破坏者的“劳工阶级”的捍卫者,认为“文化”或“文明”最终关乎“教养”或者说“廉耻感”,而没有受到“新学”影响的民众才是真正有教养的人.辜鸿铭这一转变,既基于他对1911-1912年中国鼎革之际各社会阶级的行为的观察,同时也受了一个与阿诺德针锋相对的“法国作家”的影响.
〔中图分类号〕I0-03〔文献标识码〕A〔文章编号〕1003-7535（2018）-165-16
DOI：10.13399/j.cnki.zgwxyj.2018.03.024
“每一场重要的革命都有一个伏尔泰或一个卢梭.”1912年初纽约《美国书评评论》的一篇文章谈到中国1911年革命时,将它的“伏尔泰”和“卢梭”封给了康有为和梁启超,不过随后笔锋一转：“但可以肯定,在普遍人性中,在中国这场叛乱突然而至的过火行为的背后,还似乎一直存在着一种伟大心灵的指导力量,而对这场暴力的行将来临的反动之潮势必诉诸这些伟大心灵的更为稳健的劝告.”{1}这里所说的“伟大心灵”主要指英文著作《中国牛津运动始末》的作者辜鸿铭,“是给中国知识界带来当今这个巨大思想潮流的康有为与梁启超的直接反对者,一个不屈不挠的反对派”{2},如果说“那两个流亡者——客居于神户的康有为和辗转于整个日本的梁启超——与19世纪法国革命的狂热分子好有一比,那么辜鸿铭只是一个身穿官袍的牛津先生”{3}.这不仅暗示他们之间的朝野对立关系,也指出了辜鸿铭与马修·阿诺德之间的思想契合：“马修·阿诺德在约翰·普西与纽曼的盎格鲁-天主教运动中的作用,对这位中国反对派来说是一个大有启发的范例.”{4}
无论如何,1911年革命之时康有为和梁启超都早已不是“革命的狂热分子”,而他们之于辜鸿铭的“朝野对立关系”在革命后每隔一阵便“城头变幻大王旗”的动荡政局中也失去了稳定性.另外,这篇评论写在1911年底,发表于1912年春,那时,它所说的“正在进行的这场中国革命”也业已以政权在清室与共和国之间的和平移交告终（但这场革命并不是革命的终结,而是此后一连串革命和动荡的开端）,而“身穿官袍的牛津先生”也变成了“清室遗民”,并怀抱着复辟梦想从上海逃到清朝宗室及遗民汇聚的青岛,托庇于租界.在这篇题为《中国当代思想巨擘》的评论刊出的1912年5月,一个神秘的“达官贵人”以新政府“外交总长”的假身份从青岛登上一艘前往上海的船,准备密赴北京,并与驻守徐州的张勋取得联系.不过,他似乎完全不顾及秘密生涯所需的谨言慎行,与在船上遇到的几乎每个人都谈起自己的秘密使命,这样,早知其名却未曾谋面的乘客之一的英国人端纳就轻易套出了他的身份：“这位绅士后来不得不自己透露并且承认他就是鼎鼎大名的辜鸿铭！！！他是从这里回北京去,我想他是一个复辟狂和年幼皇帝的支持者”,“最大的愿望是发动一次有利于恢复帝制的复辟”{5}.
尽管辜鸿铭在昙花一现的1917年7月复辟事件中短暂与张勋和康有为结为政治同盟,但他的复辟之举与其说出于政治,不如说出于文化或者“道德”.在他看来,他与其说是清室的遗民,不如说是中国文化的遗民.他在1912年也即清室逊位后为再版的《中国牛津运动始末》所增写的《雅各宾的中国》一文中明确表示：“我的许多外国朋友嘲笑我对清朝的愚忠,然而我之忠诚不仅是对我之列祖列宗生活于其仁政之下的清朝王室的忠诚,也是经由此对中国的信仰、对中华民族的文明事业的忠诚.”{6}正如1918年11月10日自杀殉清的遗民梁济在其遗书中所说,清朝乃“一时之事耳”,而以“义节”为核心的中国文化之得以绵绵不绝正在于它为历朝历代所分享：
殉清,其实非以清朝为本位,而以幼年所学为本位……或云既言殉清,何又言非本位？曰：义者天地间不可歇竭之物,所以保全自身之人格,培补社会之元气,当引为自身当行之事,非因外势之牵迫而为也.清朝者一时之事耳,殉清者个人之事耳.就事论事,则清朝为主名.就义论义,则良心为通理.设使我身在汉,则汉亡之日,必尽忠；我身在唐,则唐亡之日,必尽忠；在宋在明,亦皆如此.故我身为清朝之臣,在清亡之日,则必当忠于清,是以义为本位,非以清为本位也……欲使国成为稳固之国,必先使人成为良好之人,此鄙人所以不自量力,明知大势难救,而捐此区区,以聊为国性一线之存也.{7}
梁济试图以殉清来唤起“民国之人”对于民国的忠诚与责任.经由“义”,梁济将他的“殉清”过渡到“殉中国”,因为“义”非抽象之物,而系于具体情景.每朝每代均为“一时之事”,而贯穴于廿五史的则是同一种精神,尽管朝代兴替,这种精神却维系着每一个朝代,使中国历经数千年而国基不散.而反倒在民国之后,这种精神被当作“愚昧之物”遭到功利主义“新学”的摧残,以致人心丧蔽,世风浇漓,国家几至分崩离析.
如同《中国当代思想巨擘》所说,辜鸿铭以阿诺德为楷模,不仅常常征引阿诺德的著作,甚至刻意模仿他的英文文体.这些似乎都足以证明阿诺德对辜鸿铭的强大影响.但这种影响是浅层的,而且主要是修辞学上的,因为在最为内在的方面,即有关“文化”的性质以及有关阶级划分及其各自特征的方面,辜鸿铭的民粹主义对抗着阿诺德的精英主义,而与阿诺德所讥讽的一位“法语作家”高度契合.
一
1911年底到1912年初鼎革之际,时任上海南洋公学教务长的辜鸿铭为自己即将再版的英文著作《中国牛津运动始末》增写了《雅各宾的中国》,其中谈到“文明”和“良治”时引用了“一位法国作家”的话：“asaFrenchwriterputsit——‘theultimategrounduponeverycivilizationandpossibilityofgovernmentrests,istheeragemoralityofthemassesandasufficientamountofpracticalrighteousnessinpublicaffairs.’”（诚如一位法国作家所说：“一切文明和良治赖以存在的最终基础,是民众起码的廉耻感和公共事务中的普遍行事公正.”）{8}
在革命爆发前的1910年3月4日,辜鸿铭在写给爱丁堡大学校友、时任英属威海卫行政长官的詹姆斯·骆克哈特的信中谈到自己前一年因在一篇文章中非议直隶总督端方——他把端方说成“直到今天,北京那些花街柳巷的老鸨们还时常忆起”的“放荡公子”——而被上海道台蔡乃煌分别告到江苏巡抚瑞澂、端方本人、外务部及两江总督张人俊那里,欲以治罪.尽管不久端方就因慈禧奉安大典上发生的照相事件而被革职（直到1911年5月被重新起用,委任为川汉粤汉铁路督办大臣）,而瑞澂（端方的亲戚）在上海道台的告发文书上横批“文字狱非盛朝所应有之事”而将此事压下,但外务部依然对辜鸿铭略示“薄惩”,“记大过一次”,让辜鸿铭非常不满,认为“一个良治的政府不会因一个人说了什么而给他治罪,而是看他做了什么”{9}.
1911年革命之所以没有引发大规模社会动荡,除了革命党承诺“共和政体”将使国家致强、人民乂安外,还与清室终究不愿“因一姓之尊荣,拂兆民之好恶”有关,并且,清室在退位诏书中还“谆谆嘱望大小臣工共以民生为重,齐心努力佐成民国之太平”{10},此即忠诚于民国即忠诚于清室之说,为大小臣工卸去了历代亡国之时臣子的道德纠结.不过,对于这个国土面积堪比整个欧洲而人口数量更在欧美之上的庞大国家而言,一场改朝换代的革命若想避免无政府状态,取决于各地民众基本的道德水准.
《中国牛津运动始末》于1912年4—5月间在上海再版时,初版中讥讽端方的那句话依然保留着,但端方已在几个月前带兵前往四川弹压保路运动途中被哗变的新军所杀,头颅被割下来装在煤油桶里送到革命之后的武昌城游街示众,重现了1789年法国大革命中革命党举着巴士底狱典狱长的头颅游行示众的革命仪式.四川保路运动爆发之初,辜鸿铭认定它是一场“人民的”（theprotestofthepeople）,但当“上海以及其他地方的群氓”趁势取而代之,将这场“人民的”转化为一场“群氓的革命”时,这场革命在他看来就失去了它当初的合法性以及高贵的道德诉求,因为革命主体已经由“人民”变成“群氓”——那些“新学之士”.如果说在阿诺德的英国社会各阶级分析中“人民”（thepeople）、“民众”（themasses）或“劳工阶级”（theworkingclass）不仅属于“群氓”（Populace）,且是群氓中最无法无天的一群,即“暴民”（themob）,那么,在辜鸿铭的中国社会各阶级分析中,他们被提升到国家的道德基础以及合法性来源的高度.
“孤儿寡母”的旧政权几乎未加反抗就将政权移交给了在它看来或许更能实现国富民强的新制度.的确,新制度的统治阶级由一大批归国留学生组成,政府决不缺少智力资源,但正如美国在华传教士柔克义1912年6月2日写给莫里循的信中所说,“其中没有人确有经过考验的才干,只是一批刚刚从美国、日本或英国留学回来的戴着眼镜、身穿大礼服的年轻空想家,脑袋里装满了马上进行全面改革的乌托邦梦想”{11}.其中一些激进分子（他们禀持着不同的乃至相互对立的激进主义,相互争斗,彼此拆台）认为全面改革的前提是来一场针对儒家伦理的摧枯拉朽的革命,可他们忘了,正是传统的儒家伦理在把1911年革命从一场法国式大革命转化为一场英国式“光荣革命”的过程中起了重大作用.
当革命蔓延到上海南洋公学时,作为《中国牛津运动始末》的作者,辜鸿铭自然首当其冲.当旧制度已经失去约束力而新制度尚未获得它的秩序的时刻,几个冲动的学生就可以在革命的名义下纠集一帮学生,对一个仅仅提出异议的人——他们的老师——实施“革命的私刑”.这让辜鸿铭对这场革命是否能够重建法律与秩序大表疑问.他在1911年11月20日致骆克哈特的信中追述自己不久前遭遇的恫吓时写道：
本校的学生们很快就鼓噪起来,把我逐出了校园.他们在上海共同租界贴满要处决我的揭帖.我不得不离开我的家人、住所以及其他一切,到法租界避难.学生们于是试图烧掉我的房子、家具和书籍.万幸,他们没能得逞.
老天眷顾,我与一位久睽的奥地利绅士重新牵上了线,他把自己肥皂厂里的工人宿舍提供给我住,从那时起到现在,我就一直住在那里……现在上海有一支有上万人的痞里痞气的“新学拳民”（NewLearningBoxers）,他们已经用弹武装起来,称为革命军.{12}
辜鸿铭并不反对一切革命,他甚至认为目前的中国来一场“革命”未尝不可.他从孟子民本思想出发指出,一场革命的正当性基于两个前提,“其一,这场革命必须由人民（people）发动,而不像眼下这场革命由群氓（Populace）发动”,他将“人民”译为“thecommoncountrypeople”即“邱民”,“其二,通过这场革命上台的那个人必须具备足以激发全民族想象力并赢得其敬意的卓越道德品质,而袁世凯之所作所为,甚至连小偷和赌徒都不如”.{13}正是在这个意义上,他将“眼下这场革命”发生之前的四川保路运动看成一场真正的人动：
眼下这场革命的开端是发生在四川的那场反抗,就反抗的正当性而言,它是一场正当的反抗.我们应当记忆犹新,这场反抗是人民对于北京政府的反抗,反抗其准许外国人在中国修筑铁路而不让中国人插手.我们应当牢记,这场反抗的原初原因是外国人干涉中国内部事务,但当上海以及其他地方的群氓利用了这场因某个特别的不满而反对政府的人民的并将其转化为一场革命时,真正的灾难便降临了.{14}
辜鸿铭对这场革命的观察角度,正如对其他一切社会问题的观察,是看它是否体现出一种起码的道德水准,否则,一群“暴民”能够成就的就只是让文明和秩序分崩离析的无政府状态.另一方面,尽管清末以来“新学群氓”肆意破坏传统道德的基础,但这个辽阔国度的绝大部分却并未因之陷入混乱,甚至革命之时依然保持着一种秩序.难怪孙中山1911年11月回国途中读到外国报纸对革命之时中国民众遵纪守法的报道时感叹道：“近日中国之事,真是泱泱大国民之风,此次列强必当刮目相看.”{15}几天后,他在伦敦接受英国记者采访时谈到共和制度的道德基础：“中国,由于它的人民性格勤劳和驯良,是全世界最适宜建立共和政体的国家.”{16}这与辜鸿铭对民众在这场革命中的普遍表现的观察一致.正是民众在这场革命中的表现,让他脱离了《文化与无政府状态》中将“民众”等同于“暴民”的精英知识分子偏见,并重新思考“教育”与“教养”的关系.在他看来,1911年革命之所以并未引发全国范围的无政府状态,在于儒家伦理千百年来的教化使广大“人民”或“民众”还心存起码的廉耻感,不会趁革命造成的法纪松动为非作歹,因为有高于法纪的内在道德律令——他们绝不是鲁迅笔下的阿Q的群像.
辜鸿铭避免从政治主张论断人,因为一种听上去颇为“进步”的政治主张如果不能生产与之相配的具有起码廉耻感的人,就只会导致“无治”即“无政府状态”.革命后“第一个农历大年初二”——此时,在北京,袁世凯正准备出任共和国临时大总统,宣布“新中国”的降临,而他手底下那一帮带着大礼帽并熟练地说着英语的“归国留学生”将充斥政府各部,与各省弹冠相庆的新贵一起,成为“新中国”的统治阶层——辜鸿铭“走进上海一家最为雅致的花园茶座的时候”,在一群共和国新贵身上第一次“见到了这个‘新中国’”,其情形让他感到恐惧和焦虑：
那是一伙剪了辫子的中国人,其趣味之低劣,举止之粗俗,到了笔墨无法形容的厚颜无耻的程度.他们全都一边打着狂乱的手势,一边高声嚷嚷……这个“年轻中国”所采纳的根本不是什么欧洲文明,只不过是上海式的欧洲文明——此即歌德所谓“盎格鲁-撒克逊传染病”（Anglo-Saxoncontagion）,是原版的欧洲文明正在滋生的一种疾病.试想一下,一旦四万万中国人都染上了这种盎格鲁-撒克逊传染病,学会了这种上海式的欧洲文明,全都变成了像我在大年之时的中国茶园所见到的那些剪了辫子的中国人那样庸俗透顶、趣味低劣、狂乱骚动的人,那将给世界文明带来什么样的后果？同时,请记住,这些人格低劣、狂乱骚动的新式中国人已学会了使用炸弹.{17}
“盎格鲁-撒克逊传染病”出自弥尔顿.安德鲁·乔治在为自己所编的弥尔顿诗集的导论中写道：“在离世之际,我们这个时代最为雄辩的诗人发出了‘反抗盎格鲁-撒克逊传染病’的呐喊.所谓‘盎格鲁-撒克逊传染病’乃指不断增长与扩张的盎格鲁-撒克森种族的倾向和目标及其有关生活和社会经济的看法,这位预言家担心,这些东西将与人类的全部粗俗乏味的方面步调一致,并侵入、压垮所有的国家.真正的理想将会失去,取而代之的将是心灵的贫瘠.”{18}让辜鸿铭担心的是,被“盎格鲁-撒克逊传染病”所传染的归国留学生们将统治“新中国”.正如1869年的阿诺德叹息亨利·纽曼博士发起的以牛津为中心的“牛津运动”的失败一样,1910年的辜鸿铭叹息以湖广总督张之洞为精神领袖、以北京翰林院为精神中心的“中国牛津运动”的失败,而无论“牛津运动”还是“中国牛津运动”,全都败于“自由主义”,其特征——按阿诺德的说法——是“随心所欲”.辜鸿铭说：“三十年前发生在中国的这场运动,在许多方面,是纽曼博士领导的著名的英国牛津运动的翻版.中国牛津运动针对的也是自由主义,是有关进步和新学的现代欧洲观念.”{19}因此,《中国牛津运动始末》中随处可见“马修·阿诺德说”就并不令人感到奇怪.实际上,它的初版“导论”第一行便出现了阿诺德的大名,并大段摘引他的著作：
马修·阿诺德谈及牛津,旧日的牛津,说：“我们牛津人,在牛津这个美丽的地方的美与甜密中长大,还没有失败到失去这么一种信仰,这个信仰便是,美与甜蜜是人类完善的基本特征.我们对美与甜蜜的这种情愫,我们对粗俗的反抗的这种情感——扎根于我们如此之多的失败的事业的深处,扎根于我们对如此之多的如日中天的运动的反抗的深处.这种情感依然流淌着,它并没有被完全打败,即便在其失败中也显示出其力量.”“看吧,”马修·阿诺德接着说,“看一看大约三十年前那场震及牛津心脏的伟大运动的历程吧！它针对的东西,一言以蔽之,姑且称之为‘自由主义’.这一点,凡是读过纽曼博士《自辩书》的人都看得出来.自由主义甚嚣尘上；牛津运动于是分崩离析,落了个败局；我们的残骸散落在每一处海滩.”{20}
辜鸿铭认为自己与阿诺德的时代处境和个人心境相似,都是一场失败的精神反抗的孑遗,他以与阿诺德相仿的句子写道：“我们艰苦奋斗了三十多年,如今我们的事业差不多失败了.我们的一些同道背叛了我们的事业,其他许多人则屈服了,而所有人如今都散落在相隔遥远的各处.”{21}不过,此时他对中国文士阶层（literati）可能成为残存的道德力量还抱有一些幻想.当他在革命之后为《中国牛津运动始末》再版增写《雅各宾的中国》时,他对“文士”在革命中以及革命后的表现已然绝望.尽管他的书案上堆满他酷爱的那些作家（歌德、阿诺德、爱默生等等）的著作,并在这篇文章中加以引用,但此时真正让他心头一颤的,却是一个他此前从未提到过的“法国作家”.
二
辜鸿铭没读过这个“法国作家”的著作,甚至连他的国籍都弄错了.他从这个“法国作家”那里摘来的那句“引文”见于阿诺德1887年所写的书评《论阿米厄勒》.该文1887年9月发表于伦敦《麦克米伦杂志》,次年阿诺德将这篇文章收入由麦克米伦出版社出版的《批评二集》.辜鸿铭读到的是这个集子.但这个“法国作家”根本不是法国人,而是一个使用法语写作的瑞士日内瓦人,即亨利·弗雷德里克·阿米厄勒,一个因其卷帙浩繁的遗著《私人日记》而在1881年死后的许多年里在欧洲享有巨大身后哀荣的道德哲学教授.
在阿米厄勒1870年10月26记中,有如下一条：“Lesous-soldetoutecivilisation,c’estlamoralitémoyennedeasses,etlapractiquesuffisantedubien.”（一切文明的基础,是民众起码的廉耻感和普遍行事公正）{22}但阿诺德使用的不是阿米厄勒的法语原版,而是他的侄女汉弗莱·华德夫人据法语两卷本《阿米厄勒日记选》翻译并由麦克米伦出版公司1885年出版的英语两卷本《阿米厄勒日记》,之后华德夫人又根据最新法文两卷本稍加增删,由麦克米伦出版社出版英文一卷本《阿米厄勒日记》.但不管哪个版本,阿米厄勒1870年10月26日的那则日记都不会少.上引那句法文原句,华德夫人译成：“Theultimategrounduponeverycivilizationrestsistheeragemoralityofthemasses,andasufficientamountofpracticalrighteousness.”（一切文明赖以存在的最终基础,是民众起码的廉耻感和普遍行事公正）{23}
华德夫人的英译相当忠实于法语原句,只在“基础”一词前添了“最终”,以示“基础之基础”之意.不过,当辜鸿铭从阿诺德《论阿米厄勒》一文中“转引”这句话时,却并未忠实于华德夫人的译文.华德夫人的英译本在英美两国流传极广,影响甚深,连好几次拿起它又因“对我碰巧读到的一些段落不满意”而放下它的阿诺德在1887年去世前几个月也最终经不起诱惑,不仅仔细通读了它（他称赞华德夫人的译笔“活泼而忠实”）,而且读后还在《麦克米伦杂志》1887年9月号上发表了评论《论阿米厄勒》.
但阿诺德并不欣赏阿米厄勒的“沉思”,他以“缺乏营养”{24}一语来整体评价阿米厄勒的日记,只勉强称赞阿米厄勒作为“文学批评家”的一面,对其日记中大量有关道德哲学方面的思考则评价甚低,说他并非法国评论家们及其英译者华德夫人所吹嘘的那么具有“魔力”,只是“雄辩”而已,即说阿米厄勒并没有什么高深的思想,只不过长于文辞,能使他的那些本来肤浅的思想表现得格外有力罢了,而“文体的魔力来自创造性,有这种魔力的人进行创造,并启发他的读者跟随他而进行某些方面的创造.创造带来生命和欢乐,而雄辩则可以不具备这种文体的魔力,它谈到的思想缺乏价值和深度,却可以极大强化这些思想的效果”{25}.本来,阿诺德写这篇书评是为了促销侄女的译著,但这番评论却可能适得其反,以致书商在美国《书讯杂志》登出启事,称“本书为这个时代的杰作之一”,而“本书译者的叔叔、已故的阿诺德先生无论对它说过什么贬低的话,都无损于它”{26}.
令阿诺德不满的是阿米厄勒不仅认为唯有个人的道德实践才是社会的基石,更认为社会的道德基础是下层阶级.这似乎是对诸如阿诺德这种“在牛津这个美丽的地方的美与甜密中长大”的上流社会文人的含蓄批评,体现出一种针对“精英主义”的“民粹主义”倾向.阿诺德在《论阿米厄勒》中大段引用阿米厄勒日记,作为自己批评的靶子,而核心集中于1871年2月22日和1870年10月26日的日记.在1871年2月22记里,阿米厄勒先是不点名地谈到那种对于“智慧与趣味”的追求,实是批评阿诺德式的“文化”或“希腊精神”：
在社会中,人们被期待这样的行为举止,倒好像他们靠食仙果而活,除了最为高雅之物,其他一切均不存在.关爱、需要、热情,在他们那里没有存在的空间,所有现实需要均被当作野蛮之物受到压抑.简言之,在他们那里,我们所谓“社会”只是一个让人喜爱的虚幻假设,它运行在缥缈的气氛中,呼吸着诸神的空气……智慧与趣味大受推崇,而对现实的联想也被对想象的联想所替换.社会于是被理解为诗的一种形式；文雅阶层刻意重新创造了一个昔日的田园牧歌,一个已被埋葬的古希腊神话世界（theburiedworldofAstr?覸a）.无论是否悖论,我相信这种以虚幻方式重新建构一个其唯一目标是美的梦的企图,代表了一种对萦绕在人类心头的那个黄金时代的混乱回忆,或者,毋宁说是对事物之间的和谐的灵感的混乱回忆,尽管我们每日的现实生活都向我们昭示并不存在这种和谐,只有艺术能够让我们偶尔瞥见它.{27}
这番评论不是凭空而来.在1870年10月26记中,阿米厄勒记载,那一天,尽管天气恶劣,但常年风雨无阻给缠绵病榻的他送信的那个小个子妇人依然送来了信,然后像往常一样立即又赶路回家,去照顾瘫痪在床的丈夫,每晚还要赶到更加无助的妹妹家帮忙.“她的日子就在这劳作中流逝,尽管筋疲力尽,却一如既往,毫无怨言.”阿米厄勒说,然后根据自己对这个“小个子妇人”及其所属的劳动阶层的扩大的观察而评论道：
像她这样的生活证明了一个道理：真正的天真是道德的天真；劳作和受苦是所有人的命运,而根据人的智愚程度进行的区分远不如根据其德行程度进行的区分.上帝的王国属于最好的人,而不是最智的人,最好的人是那些最不自私的人.谦逊、持续不断、自愿的自我奉献,这才构成一个人的真正的高贵,因而圣书才说“排在最后的人才是排在最前的人”.社会的基础是良心,而不是科学.社会首先是一个道德之物.没有诚实,没有对法律的尊重,没有敬业之心,没有对邻人的爱,一言以蔽之,没有道德,整个社会就将遭难,堕落,分崩离析,而一旦大厦的基础不牢,则附丽于其上的文学和艺术、奢华和工业以及修辞、和海关官员就断难自全其身.
一个仅仅以利益为根基、以恐怖为结合手段的国家,是一座不道德的同时也不牢固的建筑.一切文明赖以存在的最终基础,是民众起码的廉耻感和普遍行事公正.{28}
阿米厄勒认为正是在贫穷与不幸中默默恪守着自己的本分和责任的民众阶层支撑着整个文明的基础：“如果天真与热情是当今流行的那种道德观敌视的对象,那么,就必须承认,道德冷漠是那个受教育阶层的疾病.现代在智力与道德、思想与良心之间所做的区分以及将知识贵族与诚实朴质的大众区分开来,是威胁自由的最大危险.”{29}但阿诺德向来不相信平等主义者、民粹主义者和人道主义者对“民众”或“劳工阶层”的道德美化.他在《文化与无政府状态》中将英国社会阶层划分为三,分别是“贵族”,即那些拥有土地的血缘世袭贵族,他又称之为“野蛮人”（Barbarians）,说“野蛮人的文化主要是一种外在文化,它主要包括外在禀赋和优雅以及长相、风度、多才多艺和勇敢,而其内在的那些禀赋也是最接近外在文化的那些,如勇气、骄傲、自信”{30}；其次则为“中产阶级”（themiddleclass）,指当时新兴的城市工商业阶层,本是劳工阶层中的一部分,如今得势而崛起为“工业中产阶级”,代表着一种“机械文明”,他们“修建了城市,铺设了铁路,生产了商品,其举世罕见的商船船队载满货柜”{31},他又讥讽地称之为与德文“Philister”（市侩）或法语“épicier”（小市民）等同的“Philistines”（市侩）；处于这个阶级结构的庞大底层的是没有文化的“劳工阶层”（theworkingclass）,而“群氓”（Populace）则构成这个阶层的绝大部分：
劳工阶层中的这一大部分,粗俗,处于半开发状态,此前曾长久藏匿在贫穷与肮脏之中,如今从他们的藏身之处跳出来,要求英国人与生俱来的随心所欲的权利,并且以他们爱上哪儿游行就上哪儿游行、爱上哪儿集会就上哪儿集会、爱怎么吼叫就怎么吼叫、爱怎么砸就怎么砸的行事风格开始让我们感到迷惑了——对这堆庞大的残渣,我们或可恰如其分地称之为“群氓”.{32}
既然阿米厄勒在日记中将体现着“道德的天真”的民众抬举到“文明基础”的高度,那么,阿诺德就怀疑人们能从阿米厄勒的这些沉思中获得什么真正的教益：“社会活动家们和政治家们需要了解的是,‘一切文明赖以存在的最终基础,是民众起码的廉耻感和普遍行事公正’.但所谓职责,又从何处获得它的灵感和支持？从宗教中.但阿米厄勒对传统宗教或者说基督教又持何种看法？”{33}于是阿诺德追寻着阿米厄勒的思考,发现他对基督教的理解游移不定,不足以成为一个能够给人智慧启迪的道德哲学家.他懒得再追究下去了,还是觉得将阿米厄勒定义为一个“文学批评家”更为稳妥,至于“哲学”“道德哲学”或“心理哲学”,那就得另请高明,不必麻烦这位“德国化”的教授,还讥讽阿米厄勒的法语文体不够优美,尽管他阅读的是自己侄女的英译本：“面对阿米厄勒这位德国化的玄学家常常对法语犯下的暴力,法国批评家惊愕地举起了双手.”{34}
从阿诺德笔下的“社会活动家们和政治家们”,即知辜鸿铭笔下的“一位法国作家所说”“转引自”阿诺德上面那段文字,因为阿米厄勒那则日记根本就没提到“社会活动家们和政治家们”.但辜鸿铭对阿诺德所引的阿米厄勒这句引文进行了“扩写”,以便它不仅针对“民众”,更针对“社会活动家们和政治家们”即管理“公共事务”的人：
的确,在我看来,我们当今的那些社会活动家们和政治家们已全然忘记这么一个简单的真理,此即——诚如一位法国作家所说：“一切文明和良治赖以存在的最终基础,是民众起码的廉耻感和公共事务中的普遍行事公正.”
中国的旧制度尽管有着种种缺陷和弊端,但它在民众中依然能维持一种起码的廉耻感.这一点,从欧洲传教士们——男人、女人、孩子——在广袤的中华帝国土地上周游而不会遭遇多大危险的事实便可获得证明.至于公共事务中的普遍行事公正,也可从旧制度下的中华帝国政府——尽管其财政捉襟见肘——能够定期支付庚子赔款上获得证明.{35}
这也从与他曾交往的“一位广州老太太”（一个满族妇女,辜鸿铭已故原配夫人淑姑的养母）那里获得了证明：“要是不怕把这篇文章写得太长,我本可再举出许多我在官场内外认识的满族贵族的名字,他们心地质朴,举止得体,有着法国人所谓‘发自内心的礼貌’.他们都是正人君子,一旦知道怎么办,就会毫不犹豫地去尽职,一旦听到召唤,便不惜为了君主和国家的荣誉献出生命.在此我还想再提一提满族妇女,尤其是贫寒之家的妇女,她们靠朝廷微薄的俸银为生,过着克己的、半饥半饱的生活,像奴隶一样做苦工,并努力成为贤淑之妇,尽自己对孩子、丈夫、父母和祖先的责任.”{36}
阿米厄勒的那句引文,如上文所述,出现在他1870年10月26记的末尾——在赞美那位风雨无阻长年替他送信的小个子妇人及其所属的那个阶层之后.阿诺德在引用这句话时,没有将它理解为一种赞美,而是“社会活动家们和政治家们需要了解的”一种看法.不过,辜鸿铭显然认为该句中“righteousness”（正义、公正）属于“公共事务”范畴,是“政府”（government）的职分,也即“社会活动家们和政治家们”的本分；更为关键的是,在写作《雅各宾的中国》的1911年底到1912年初,据他观察,民众依然维持着一种起码的道德水准,而恰恰是开始把持“政府”并操持着“公共事务”的“新学拳民”无意“秉公行事”,不仅破坏着中国文明的根基,也使政府本身分崩离析、国不成国.因此,他根据当下中国的“语境”对引文进行了扩写,增加“良治”（possibilityofgovernment）一词,与原有的“文明”对举,同时增加“公共事务中”（inpublicaffairs）这个限定性状语,不仅与“良治”形成一种前后呼应,且区分了政府与民众各自的本分,然后,将今日中国的无政府状态归咎于“我们当今的那些社会活动家们和政治家们”一方,而非“民众”一方.在他看来,“新学拳民”弄乱了国家,却迁罪于民众,斥其“文化程度不够”“愚昧”,而他针锋相对,认为中国民众才是唯一遗留在中国乃至全世界的真正受过教育的有教养的人.
阿诺德在《论阿米厄勒》的开头为阿米厄勒写了一个小传：“有关阿米厄勒的评介文字如此之多,我现在谈及他,只须稍稍勾勒一下我的读者已然熟知的他的生平的一些线索：众所周知,他出生于1821年,死于1881年,年轻时在柏林大学度过了三到四年美好的时光,余下的岁月则主要在日内瓦当教授,先是美学教授,后来是哲学教授.”{37}但阿诺德并没有谈到阿米厄勒是瑞士人,而且,他在文章中老拿阿米厄勒与一些法国作家相比,容易给人造成一种错觉,即同样以法语写作的阿米厄勒是一个法国人.辜鸿铭显然产生了这个错觉,所以他在引用阿米厄勒那句话时只是模糊提到“一位法国作家”,连他的名字都省去了.
三
在1910年初版的《中国牛津运动始末》中,辜鸿铭采用阿诺德用来分析1840年之后三十年的英国阶层结构及其变迁的术语来“套写”1880年之后三十年的中国社会阶层结构及其变化,从而获得一种“历史互文”的深度：
马修·阿诺德将英国分为三个阶级——野蛮人、市侩和群氓.中国也许也可以分为三个阶级.中国的野蛮人即满族,是血缘贵族；中国的市侩是受过教育的阶层,其中产生了文士.中国的群氓是生活在城市的下层中产阶级以及劳工阶级,其中产生了商人和买办.满族贵族的特点和力量是英雄主义,是性格的高贵.中国的文士的特点和力量是智力.中国的群氓或劳工阶层的特点和力量是商业能力或勤劳.{38}
在这里,就像在阿诺德那里,“劳工阶级”不仅被归于“群氓”之列,甚至被等同于“群氓”.辜鸿铭说,自清末以来,这三个阶级在社会中的地位经历了巨大变化：先是满族贵族当政,不过,在“中国的法国大革命”即太平天国运动之后,“统治权由贵族转移到了中产阶级手中”,也就是以曾国藩、张之洞和李鸿章为代表的“文士”手中,他们试图以“有关新学和进步的现代欧洲观念”来使国家致强,却因其自由主义和功利主义造成这个阶级自身道德的崩溃,恶化了社会风气——此时,以中途觉醒的张之洞为精神首领、以翰林院为中心的“中国牛津运动”试图通过反叛中产阶级的自由主义和功利主义而将这种“误入歧途的力量按照儒家原则纳入正轨”,但“中国牛津运动”失败了,正如人民一方反对基督教在华传教活动的义和团运动失败了,而随着1894到1895年间中日之战中国的失败,中产阶级文士以富国强兵为宗旨的洋务运动也失败了,好在还有慈禧太后支撑残局,并挫败了中产阶级文士的维新变法运动,但慈禧太后一死,留下一对“孤儿寡母”无力地统治着这个国家,结果,以袁世凯为代表的“群氓”就渐渐得势了,并形成了“寡头集团”.
不过,1911年底到1912年初,当辜鸿铭托名“一个中国官员”写作《雅各宾的中国》一文时,却突然将劳工阶级从“群氓”剥离出来,赋予其“文明和良治的最终基础”的地位,并将“群氓”中的“商人和买办”纳入“市侩”,共同定义为“新学拳民”——从南洋公学的那帮仅仅因为他发表异见就要取他性命、烧他房子的革命学生,到上海茶社的那群“一边打着狂乱的手势,一边高声嚷嚷”的共和国新贵,都属于这个因接受了“有关进步和新学的现代欧洲观念”而变成“暴民”的阶层：
真正的灾难,我说过,不是这场革命.真正的灾难是这场革命以袁世凯当上共和国总统而告终,这意味着群氓已将整个国家踩在脚下.袁世凯,正如辜鸿铭先生在他的书中所说,是群氓的化身,他在第一次改革运动[戊戌变法]时出卖了他的同党,如今群氓掌权了,他自然是这个共和国最合适的头儿.我不认为他的统治将会长久,但在他统治的这个短时期内,中国一切精致的、美好的、尊贵的、向上的、友好的以及给它带来声誉的东西,都将面临毁灭之虞……庸俗,即中国所有那些低级、庸俗、粗俗、卑鄙和可耻的东西,现在都将得到充分发展自己的机会和“自由”.简言之,庸俗将成为新中国的理想.更糟糕的是,我们将不仅拥有中国人自身的那些庸俗,还将拥有来自欧美的一切庸俗.{39}
对这场革命中不同阶级的行为的观察,使辜鸿铭很快就对他当初寄予希望的文士阶层彻底失望.他在1911年12月2日给骆克哈特的信中写道：“在当初写给《字林西报》的那篇文章的开头,我还相信文士阶级中残存着一种道德力量,能够为崇信荣誉和责任的大业团结起来.但在这一点上我错了,文士阶层中除了极少的例外,都已丧失责任感和荣誉感,而这一切,在我看来,是‘新学’的传播造成的.”{40}不过,此前曾被辜鸿铭按阿诺德的阶级划分方式归于“群氓”的广大“民众”或“劳工阶级”在无政府浪潮席卷中国的时刻却体现出一种真正的教养,他从他们身上发现了“道德大业”的真正历史主体：
无教之政终必至于无政.您看,正在发生的事验证了这一点.目前局势之悲剧正是如此.中国的秩序是由认同道德法则的约束的人民一方维系着的.如今,正因为所谓的“新学”,即过去二十年来由传教士们不断向中国宣讲的崇信利益与野心的欧洲观念,那种崇信荣誉与责任的旧学被弃如敝屣,以至于文士和学生阶层已把道德法则的约束抛诸脑后.在这种状况下,人就沦为了肉食动物,可以为非作歹了,而能让他遵守秩序的唯一手段就只剩下强力.然而,不幸的是,中华帝国政府一直依靠人们对道德法则的认同来维护社会秩序,并不拥有真正的物质强力.因此,正如我在那篇为慈禧皇太后辩护的文章中预测的那样,如今的局势,是无政府状态,却没有.{41}
阿诺德说英国“劳工阶级”是一堆完全没有道德约束的“残渣”,他们“爱上哪儿游行就上哪儿游行,爱上哪儿集会就上哪儿集会,爱怎么吼叫就怎么吼叫,爱怎么砸就怎么砸”.但辜鸿铭却观察到,中国“劳工阶级”不仅没有趁革命导致的无政府状态而为非作歹,反倒在默默中坚守着自己的本分,因而占中国国土绝大部分的广大乡村依然维持着一种自主的秩序,不是外在的暴力强制维持的一种秩序,而是内在的道德律令维持的一种秩序,而正是广大乡村自我维持的这种秩序,才使得这场革命及其带来的无政府状态仅仅局限于少数中心城市,不至于让整个国家陷入失序,尽管从新文化“启蒙家们”的“社会进化论”观点看,中国辽阔的农村——以及城市中的乡村——是愚昧而残暴的黑暗区域.从这个时候开始,辜鸿铭就放弃了阿诺德的精英主义,而被阿诺德嘲讽的具有民粹主义倾向的阿米厄勒则在辜鸿铭那里激发出真正的情感共鸣,并经由他与他信奉的孟子的民本思想融合.“劳工阶级”（“民众”“人民”或“邱民”）在他那里成了一个有着自己鲜明特征的阶级,它正是中国社会真正的道德基础,而且,在中国其他阶级要么因这场革命而消亡（如满族贵族,即“野蛮人”）或要么因这场革命而崛起（如中产阶级及其文士集团,即“市侩”和“群氓”）之后,也是中国社会唯一的道德基础,而目前这个基础正在被“新文化”所捣毁.
这也是他为写作《雅各宾的中国》一文而翻阅阿诺德的著作时突然为《论阿米厄勒》中那句受到阿诺德讥笑的“引语”心动的原因.他不仅引用了这位“法国作家”的这句话,还扩写了它,使它更为完整,并适合中国当前状况.此后,他的思考的方向也完全走向了阿米厄勒的方向,离阿诺德越来越远了,在核心观点上对立起来——其证据是他1915年出版的英文著作《中国人的精神》不像以前那样言必阿诺德,即便偶尔引用阿诺德,也是为了赞美阿诺德笔下的以“行”为特征的“希伯来精神”,而不是以“知”为特征的“希腊精神”,强调个人道德实践,并将道德而不是智力作为社会的最终基础.《中国人的精神》一开篇,便为“文明”（civilization）而不是阿诺德的“文化”（culture）下了一个“非阿诺德式的”或“阿米厄勒式的”定义：
要估价一种文明的价值,在我看来,我们最终必须要问的问题不是该文明已然修建了或能够修建多么巨大的城市、多么富丽堂皇的屋舍以及多么宽阔平坦的道路,不是该文明已然制造或能够制造多么漂亮舒适的家具、多么灵巧适用的工具和仪器：不,甚至不是该文明创造了怎样的机构、怎样的艺术与科学.要评估一种文明的价值,我们必须要问的问题是,该文明生产了怎样的“人的类型”,怎样的男人与女人.实际上,一种文明生产的男人和女人——人的类型——最能体现该文明的本质、个性和心灵.{42}
阿诺德很少使用“文明”一词,不仅因为“文明”不等于他所说的“文化”,甚至“文化”还对抗着“文明”.他心目中的“文化”是一种基于文明等级制的“高级文化”,即“我们牛津人”的文化,是排斥性的,是“甜美与光明”,与劳工阶层没有关系.这样,他就剥夺了大字不识的“劳工阶级”拥有“文化”的可能.面对英国“中产阶级”和“群氓”造成的无政府状态,阿诺德试图以“文化”作为重建社会秩序与国家统一的基础,因此“文化”又变成了一种统治术：“经由我们‘最好的自我’,我们联为一体,去除私性,和谐共处.我们不会因为将权威赋予它而使自己处于险境,因为它是我们所有人内心拥有的最好朋友,当无政府状态威胁到我们时,我们会带着坚定的信任求助于这个权威.这正是文化或者说自我的完善试图在我们内心培养的那个自我”{43},“我们要求一个权威,但我们目前只发现相互嫉妒的阶层、层层阻碍以及死结.文化揭示着‘国家’的观念,我们在我们的日常自我中找不到国家权力的稳固基础,但文化经由我们的‘最好自我’向我们展示了它”{44},“文化知道自己在创建‘国家’,即我们最好的集体自我的机构,我们民族的正确理性的机构”{45}.
阿诺德反复强调要超越“日常生活”,因为“在我们的日常生活中找不到国家权力的稳固基础”,仿佛英国人一旦人人变成了“理性”的“牛津人”——“最好自我”——一个基础稳固、秩序井然的英国就将降临.就像其他“牛津人”一样,阿诺德对“非理性”不仅表示怀疑,而且感到恐惧,但他没有想到,一个国家的最终基础（或者“基础之基础”）正在于“非理性”,即阿米厄勒日记中所说的“真正的天真是道德的天真”,诸如情感、敬畏以及“谦逊、持续不断、自愿的自我奉献”等等,它们见于日常生活中的个人的具体言行.由于阿米厄勒将“道德的天真”视为社会的“基础”或者“基础之基础”,那么,他就势必会降低“理性”或者“智性”的作用,因为“社会的基础是道德,而不是科学.社会首先是一个道德之物”.
正是在这里,阿米厄勒与孔子的“义利辩”接近了.孔子就一直将“德”置于“智”之上.不过,基于清末民初“受过教育”的阶层反倒成了“暴民”,成了导致国家无政府状态的破坏力量,辜鸿铭就走得更远,直斥“受过教育的”阶层缺乏“教养”,而真正的教养反倒见于未受过教育甚至大字不识的“劳工阶级”,那是一种几乎化为本能的廉耻感和责任感.因此,在“新学”运动的极端阶段,当“新文化派”因“劳工阶级”没有受过学校教育就称其为“愚众”并认为他们阻碍了国家的“进步”时,辜鸿铭就忍不住要为他们辩护了.在他看来,识字多寡或者学校教育不一定能够培养有教养的人.1919年5月4日,北京爆发了大学生游行,大学生们放火焚烧了一个被他们单方面指控为“亲日派”的官员的房子,并当街殴打了另一个同样被他们单方面指控为“亲日派”的官员,却受到英雄一样的欢呼,而北大梁漱溟（梁济之子）担心今后人们会以此作为仿效,动辄以“国民公意”为名任意对自己单方面指控的人采用非法手段,主张肇事学生接受法庭的审判,因为程序正义比实质正义更为重要,它守护着法律的神圣性——这一观点在那个“新学拳民”人人自视为正义的化身的时代自然被视若迂腐之论.
多年后,当半壁江山业已沦陷而北大也迁校至西南大后方之后,蒋梦麟回顾1919年以来一波接一波的学潮,说大学生们在“五四”运动之时“既然尝到权力的滋味,以后他们的恐怕难以满足了”,“这不是蔡校长等的力量,或者国内的任何力量所能阻止的,因为不满的情绪已经在中国的政治、社会和知识的土壤上长得根深蒂固.学校里的学生竟然取代了学校当局聘请或解聘教员的权力.如果要求不遂,他们就罢课闹事”,“他们沉醉于权力,自私到极点”.{46}不久,这一认为街头暴力能够解决问题的倾向,使得北京大学的一些大学生因不满校方让其支付教材油印费而围攻校长蔡元培,差一点大打出手.当这股来自作为“启蒙中心”的大学的“随心所欲”的力量由街头重新弹回大学并视校规如儿戏时,“启蒙的中心”也就变成了无政府主义的安乐窝了.
1919年6月,鼓吹“文学革命”的胡适以《密勒氏报》通讯员的身份在这份上海英文报纸上谈到识字问题,并说“活文学”才能“为思想和观念的彻底革新扫清道路,而且,唯有思想和观念的彻底革新,才能为全民族智慧地积极地参与共和国优良秩序的创建创造条件”{47}.这为辜鸿铭表达自己的最新观点提供了一个机会,他立即接连在该报发表两篇有关胡适文章的评论,其中的《归国留学生与文学革命——读写能力和教育》谈到识字和教育：
贵报通讯员抱怨在中国90%的人都不识字,“因为中国的文言太难学了”.我认为,我们所有的人,包括外国人、军事家、政治家,尤其是我们那些归国的留学生们,现在在中国还能有这样好过的日子,不该抱怨什么,而应该为中国四亿人口中的90%不识字这件事每天感谢神.因为想想看,如果四亿人口中有90%的人识字,那将会出现什么样的结果.设想一下,假若在北京,苦力、马夫、司机、理发师、船夫、小贩、无业游民和流浪客,诸如此类的人都识字,并想和大学生一道参政,那将会是一幅多么美妙的景象……在我看来,贵报通讯员与时下许多人一样,被这样一个错误观念所困扰,认为识字同受过教育是一回事.但这是绝对不对的,在我看来,正好相反,在目前,这已是一个事实,即一个人识字越多,他所受的教育就越少.然而,什么是教育？什么是“受过教育”或有教养呢？子夏说：“贤贤易色,事父母能竭其力,事君能致其身,与朋友交言而有信,虽曰未学,吾必谓之学矣.”（《论语》卷一）按照这种教育标准,那些被贵报通讯员称为文盲的占四亿人口中90%的中国人,将是唯一遗留在中国乃至全世界的真正受过教育的有教养的人.的确,在堕落、退化的文明时代,正如在我们的现实生活中一样,就“教育”这个词的真正意义而言,一个人越变得有文化或学问,他所受的教育就越少,就越缺乏与之相称的道德.{48}
辜鸿铭当然不反对90%的不识字者通过教育而成为识字者,但他区分了“识字”（“接受教育”）与“教养”,认为“受教育”不一定体现为“有教养”,尤其是对清末民初的中国来说,“受教育”意味着受“新学”以及“欧洲进步观念”的教育,而这种教育不是为了让一个人成为有廉耻感、有责任感的人,而是一个“随心所欲”、不择手段的人.在他看来,百年以来,中国虽内忧外患迭起,但直到目前为止辽阔的中国之所以还能大体保持一种起码的秩序,国还能成其为国,正在于那90%的不识字者以自己的遵纪守法暗中维系着它.他们没有享受新学、革命以及种种革新的好处,却忍受着制度转型时期的个人损失（共和时期,各地的苛捐杂税远多于清末,连新文化派都承认共和时期的普通国民生活水准比清末有所降低）,而不是啸聚于山林湖泽,向政府发难.如果这90%的不识字者像“受过教育”的归国留学生以及在这班归国留学生的教育下成长起来的大学生那样因为学了一鳞半爪的西方知识就变得自负起来,把儒教的道德规范弃如敝屣,动辄以啸聚街头和游行来要求自己认为必得的各项权利（例如,尽管当时国库空虚,政府各部官员的工资都只能发出半薪,但薪水本来就定得过高的北京高校的教师们却依然要求政府支付全额薪水,政府不能立即照办,就带领自己的学生啸聚于政府门前,乃至“占领教育部”）,则偌大的中国就将陷入混乱无序的无望状态,正如“大战”刚刚偃旗息鼓而革命风潮又继之而起的欧洲：
对胡适以及他那一帮文学革命者,我最后再奉劝一句：在将诸如海克尔、莫泊桑和奥斯卡·王尔德之流的欧洲文学家时髦的现代作品引入中国时,你们不是在引入一种活文学,而实际是在引入一种使人变成道德侏儒的文学.事实上,这种文学所传达的不是生命之道,而是死亡之道——如拉斯金所说,是一种“永恒死亡之道”.的确,在目睹了欧洲过去五年流血漂橹、死者相枕的末日景象之后,在观察到中国当今这一代归国留学生如何变成道德侏儒、矮到连他们母语中的高雅、那种甚至像翟理斯博士那样的外国人都能欣赏到的高雅既弄不懂也感觉不到的时候,在看到这一切之后,我若再遇到那些仍认为中国人所需要的是欧洲“新学”的外国人时,基督的这些话就不期而然地闪入我的脑海：“你们真可悲啊,律法师和法利赛人,伪君子们！你们跋山涉水而来,是为了让他们改宗,可当他们改宗之后,‘你们就把他们变成比你们自己都不如的可悲的地狱之子’.”{49}
胡适等“新势力”一边高举“”大旗,一边又把占中国人口90%的“劳工阶级”说成“愚众”,而恰恰在被他们视为“旧势力”的文化代言人及反动的“复辟分子”的辜鸿铭看来,这90%没有受过教育的中国人其实比那10%的受过“新学”教育的中国人更加有教养,他们靠着内心的道德律令来约束自己的言行举止,并为这个共和国的新贵们支付着不菲的薪饷.当“新文化”的“启蒙家们”发现“民众的教育程度跟不上共和”并发誓要启蒙“愚众”的时候,辜鸿铭反戈一击,认为这些所谓“启蒙者”应该经历一场“自我启蒙”,以配得上民众的那种教养程度,因为共和国的最终基础——正如其他政体的基础——是道德,而不是利益.这个共和国的四分五裂的无政府状态不是民众导致的,而是“归国留学生们”或“群氓”“暴民”导致的——是他们在操控着这个国家.
阿诺德在《文化与无政府状态》中将“文化”想象为“希腊精神”与“希伯来精神”或者说“知”与“行”的结合,但对辜鸿铭来说,一种文明或者政体的“基础之基础”或“最终的基础”在于后者,即信仰一旦给定,便义无反顾地身体力行的那种实践精神,它关乎一个国家共同体的团结以及秩序,也关乎文明和良治的基础.让清末来华考察的欧洲人百思不得其解的一个问题,是辽阔的中华帝国为何能够维系统一,例如法国人阿尔弗雷德·达谢特在得知整个中国才有区区六万官员时惊讶地说：“才区区六万人！法国的一个部就比这还多！然而,以这么一点点官员,他们是怎么做到统治比整个欧洲还要辽阔的一个国家的？”靠的是“人民对那些通过考试而成为官员的人的无限服从”以及“如同细胞的各个家庭之间及其与政府之间的道德纽带的联系”,“在任何其他国家,道德权威都不像在中国这么强大,而儒家的功劳在于将这种力量化为政府的无与伦比的代理者”{50}.清亡之后,唐文治反思其亡之因,将其归咎于清末的废经.林纾对此深有同感,在致唐文治信中写道：
吾清之亡,亡于废经.悲哉言乎！废经固足亡清,病在执政之亲贵.少年狂谬,剽窃西毛,锄本根而灌枝叶,亡之病坐此耳.胡、罗、曾、左、彭、李诸公,手握兵柄,分据要害,未有一人敢蓄不臣之心如唐之藩镇者,正以人人通经耳.枢近大臣如忠亲王文文忠宝文靖倭文端亦洞明经意.所以上下无忤,克成中兴之治.乃近人谓圣言幽远不切于用.至中学以下废斥论语,童子入手但以家常行习之语导之,已不审伦常为何物.一遇暴烈之徒启以家庭革命之说,童子苦于家训,反父母爱劳之心为冤抑.一触之,如枯菅之炽烈,焰火熊熊矣.呜呼！易书诗礼及春秋之言,童子固不易知,论语一书无所不包,可以由浅几深,何亦废之？始基已不以父母为然,又何有于国家？其仍托国家为言者,逐时趋而侔已利耳.{51}
其实林纾是想说：废经足以亡清,亦足以亡民国,因为不再有道德约束了.儒家伦理所倡导的仁义礼智信是一切制度的最终道德基础,也是当时依然生动作用于广大民众内心的道德律令,而且是唯一的道德律令,挖去了这个最终基础,否弃了这些律令,也就等于挖去了共和本身的基础.毕竟,一个主要不依赖强权的稳固之国必然基于深广的国民道德基础,这也是中国“旧制度”之所以稳固而绵长的核心原因,而它同样也可以被草创而缺乏自身伦理基础的“新制度”所征用,正如林纾所说,孔子为“时中之圣.时者,与时不悖也”{52}.在1919年3月致北京大学蔡元培校长的公开信中,林纾规劝蔡元培：
方今人心丧蔽,已在无可救挽之时,更侈奇创之谈,用以哗众.少年多半失学,利其便己,未有不糜沸麕至而附和之者.而中国之命如属丝矣.晚清之末造,慨世者恒曰：去科举,停资格,废八股,斩豚尾,复天足,逐满人,扑专制,整军备,则中国必强.今百凡皆遂矣,强又安在？于是更进一解,必覆孔孟,铲伦常为快……外国不知孔孟,然崇仁,仗义,矢信,尚智,守礼,五常之道,未尝悖也,而又济之以勇.弟不解西文,积十九年之笔述,成译著一百二十三种,都一千二百万言,实未见中有违忤五常之语,何时贤乃有此叛亲灭伦之论,此其得诸西人乎？抑别有所授耶！……今全国父老,以子弟托公,愿公留意以守常为是,况天下溺矣,藩镇之祸,迩在眉睫,而又成为南北美之争.{53}
民国甫创,地方豪强割据称雄,以“自由”和“”为名而无视,国不成其为国,而“新文化运动”为之催波促澜.包括唐文治、林纾在内的一帮忧心忡忡的耆老试图以提倡读经来端正风气,却遭到“新文化派”的痛击,断言“读经与共和格格不入”.胡适还以林纾所讥讽的那种“别有所授”的“西学”为根据,大力鼓吹“联省自治”,说各省可以自订宪法并决定自己的一切事务,“不必一定承认一个政府”{54},“地方的权限加多,的制肘全去”{55}.胡适此论为那些试图分裂国家却又因传统的春秋大义的约束而不敢明目张胆的地方军阀提供了来自“美国联邦史”的合法性证据,变得更加肆无忌惮,引起了吴佩孚、陈独秀等人的焦虑.吴佩孚指控胡适一班人的“联省自治”论“不惜分崩割裂以立法”“以列强环伺之国家供冥想之试验”,但这番指控却被胡适讥为“幼稚”{56},似乎军人如吴佩孚者不配谈美国联邦史,尽管事实证明胡适自己把“美国邦联史”误读成了“美国联邦史”.不过,到1932年,胡适在《统一的路》中却重复了当初林纾和吴佩孚的担忧：
今日之大患正因为五六十年来,离心力超过于向心力,分崩之势远过于统一之势,二十二省无一省不曾宣告过“独立”,今日虽有名义上的服从,事实上各省自主的程度远过于美国与德国的各邦：军队是独立的,是可以自由开战的,官吏是省派的或防区军人派的,税收是各地自为政的,货物过省境是须抽重税的,甚至于过防区也须抽重税的：省久已成为邦,所以有“由邦再组成国”的需要.{57}
既然“新文化运动”已将“维系统一”的儒家伦理连根拔除了,那么,如今“由邦再组成国”就只能依靠政府的强大武力,这意味着比“旧制度”更加专制的一个时代的到来.两年后,胡适又在一篇题为《政治统一的途径》中再次回顾辛亥革命以来的局面,写道：“辛亥革命以后,从前所有一切维系统一的制度都崩坏了.政府没有任官权,没有军权,没有赋税权；而各省的督军都自由招兵,自由作战,自由扣留国税,自由任命官吏.到了后来,有力的督军还有干预的政治,政府就变成了军人的附属品了.离心力的极端发展,造成了一个四分五裂的局面.”{58}他当然不会将辛亥革命之后“离心力超过于向心力”的分崩之势哪怕部分地归咎于自己一,也同样不会将“一线之存”的向心力归功于“文化保守主义者”.
实际上,早在1915年,感于当时的南北分裂以及共和国大总统袁世凯谋求帝制,辜鸿铭就在《中国人的精神》一书中重申“春秋大义”：“孔子教导中国人,在人类社会的所有日常关系以及交往中,除了利益和恐惧这类低下的冲动之外,还有一种更高尚的冲动影响着人们的行为,这种更高尚的冲动超越了利益和恐惧的考虑——这种冲动就是责任.”{59}又说,“实际上,孔子全部哲学和道德的教诲可归纳为一句,即‘君子之道’”,也即“名分大义——关于名誉与责任的原则”{60},“不仅一个国家,而且一切社会和文明,它们真正的、理性的、永恒的和绝对的基础,正是这种君子之道,正是人的廉耻感”{61},“事实上,人若无廉耻感,政治若无道德,一个社会就会瓦解,就不会持久”{62}.辜鸿铭关注的是一个社会的“基础之基础”或者说“最终基础”,即道德问题或者陈寅恪后来所说的“世道人心”“人心厚薄”,“至如国体之为君主抑或,则尚为其次者”{63},即只是“基础问题”或者说“次一等”的问题.包括辜鸿铭、梁济、王国维、陈寅恪等人在内的所谓“文化保守主义者”与包括清末的“新学家”和民国的“新文化派”在内的所谓“文化革命者”,他们之间真正的区别正在这里：后者认为要建立“真正的共和”就必须彻底捣毁曾经维系这个国家的传统道德基础,而前者认为一旦捣毁了至今依然勉强维系着国家统一以及民众“起码的廉耻感”的传统道德基础,就只剩下无政府状态,而在无政府状态之下,无论君主制,还是共和制,都是“无治”.“新文化派”谈论的是“新制度”和“旧制度”,而“文化保守派”谈论的是“无治”和“良治”,彼此不在同一个层面,而正如旧制度,新制度可能是良治,也可能是无治,一切有赖于“民众”是否具有“起码的廉耻感”以及“社会活动家们和政治家们”在公共事务中是否“普遍行事公正”.
四
当1919年7月辜鸿铭在《密勒氏报》上撰文反驳胡适并为“占人口90%的不识字者”进行辩护的时候,与胡适同属“新文化派”阵营且是教育部官员的鲁迅突然开始反思被自己一帮“启蒙者”以鄙夷口吻说成“愚众”的劳工阶级.鲁迅与其他“启蒙者”不一样,他总是同时对“启蒙”持一种怀疑态度,如他提倡自由恋爱,却以《伤逝》质疑基于“个人自由”的婚姻是否如其所许诺的那样完美,如他鄙视“麻木愚钝”的民众,并在《呐喊》中为他们绘制了一系列丑陋愚昧的画像,却同时以《一件小事》（同样收入《呐喊》）来质疑自己对民众形象的建构——此时,“启蒙者/愚众”的角色在这一刻发生了逆转.
《一件小事》这篇不足千字的小说是习惯于诊断“他人”精神麻痹症的“启蒙者”的一次难得的自我精神诊断.主人公“我”痛苦地发现,患有这种精神麻痹症或者说道德麻痹症的不是别人,不是“愚众”,而正是他们自己.这种震惊的体验对他的骄傲和孤独是一种深刻的伤害,同时动摇了他的“国民劣根性”理论的前提,因而这种体验只能被他的意识压抑着,以继续他的“中国国民性”批判,甚至在《阿Q正传》中为全体中国人画了一幅精神麻痹的“标准像”.但阿Q并非全体中国人的代表,尤其不是“劳工阶级”的代表,毋宁说他只代表了城乡的流氓无产者,即辜鸿铭所说的“群氓”或者“暴民”.
《一件小事》被一些评论家称为鲁迅小说的一个“异数”,“充其量不过是鲁迅的一篇偶作,不仅不足以作为鲁迅的典型代表作看待,而且在观念取向上和创作基调上简直可以视为鲁迅小说创作中的‘异数’,实际上是鲁迅仅有的一篇遇合时潮的作品”{64}.所谓“遇合时潮”,即“听将令”,不过当1919年11月前后鲁迅创作《一件小事》时的“时潮”却是“新文化运动”,他这一时期创作的其他作品都是这一“时潮”的折射,而《一件小事》之所以成为“异数”,恰恰因为它“反时潮”,暗中呼应了“文化保守主义”——正如前文所述,辜鸿铭不久前在《密勒氏报》上连续发表两篇反驳胡适们的时髦观点的著名文章,将这些以“民众启蒙者”自居的“归国留学生们”讥为“道德侏儒”,同时把他们眼中的“愚众”即“90%不识字的民众”赞为“唯一遗留在中国乃至全世界的真正受过教育的有教养的人”.《一件小事》与其说是“听将令”“遇合时潮”的产物,毋宁说是对“将令”和“时潮”的质疑,因而,这篇“异数”构成了对《呐喊》其他篇章的理论基础的颠覆.它在文学技法上的幼稚不能掩盖它在“启蒙者”精神史上的重要性：那是“启蒙者”自己极力回避的一个“被启蒙”的时刻.鲁迅是带着痛苦写下这篇不足千字的小说的.
“我从乡下跑到京城里,一转眼已近六年了.”这篇小说以“自叙传”方式写道,“其间耳闻目睹的所谓国家大事,算起来也很不少；但在我心里,都不留什么痕迹,倘要我寻出这些事的影响来说,便只是增长了我的坏脾气,——老实说,便是叫我一天比一天的看不起人.”{65}六年来的“国家大事”包括“这几年的文治武功”,当然也包括1917年来的新文化运动以及1919年的五四运动,总之是使中国处于激烈的动荡和变革的那些大事,但这些大事所未触及的是辜鸿铭所说的那个庞大的“劳工阶层”,他们在新文化“启蒙者”眼中是需要疗治的精神麻痹的一群.
所以,当书斋里的尼采主义者鲁迅谈论着“中国人的劣根性”并哀叹这样的民族毫无希望时,他——那个坐在人力车上的“我”——却突然遭遇了一件让他内心产生震惊的“小事”：他“因为生计关系”（儒家“义利辩”之“利”）一大早乘人力车去S门,行至半途,人力车的车把不幸将一个衣着破烂的老女人挂倒在地,且可能受伤了,但至于是否为人力车所挂倒以及是否真的受伤,总让习惯于怀疑人和看不起人的“我”不能肯定,或因为可能损失自己的“利”而不愿肯定：“伊伏在地上,车夫便也立住脚.我料定这女人并没有伤,又没有别人看见,便很怪他多事,要自己惹出是非,也误了我的路.”{66}“我”于是在车上对车夫喊道：“没有什么的.走你的罢！”这等于让车夫相信老妇人是装的.车夫却毫不理会“我”为他逃脱责任提供的合理借口,主动承担了这一切：他“放下车子,扶那老女人慢慢起来,搀着胳膊立定”,问她的伤情,然后,“毫不踌躇,仍然搀着伊的胳膊,便一步步的向前走.我有些诧异,忙看前面,是一所巡警分驻所,大风之后,外面也不见人.这车夫扶着那老女人,便正是向那大门走去”{67}.“我”坐在车上望着他的背影：
我这时突然感到一种异样的感觉,觉得他满身尘土的后影,刹时高大了,而且愈走愈大,须仰视才见.而且他对于我,渐渐的又几乎变成一种威压,甚而至于要榨出皮袍下面藏着的“小”来……这事到了现在,还是时时记起.我因此也时时熬了苦痛,努力的要想到我自己.几年来的文治武力,在我早如幼小时候所读过的“子曰诗云”一般,背不上半句了.独有这一件小事,却总是浮在我眼前,有时反更分明,教我惭愧,催我自新,并且增长我的勇气和希望.{68}
“皮袍下面藏着的‘小’”,是对辜鸿铭所说的“道德侏儒”的委婉承认.“我”只把“子曰诗云”当作一种书本知识,未化为自己每时每刻的本能,因此如今“背不上半句了”,而遭遇“义利”选择的时刻就毫不犹豫地舍义而从利——这正是辜鸿铭所说的“群氓”和“暴民”的特征,这群人通过1911年革命上了台,而在他们的统治之下,“中国一切精致的、美好的、尊贵的、向上的、友好的以及给它带来声誉的东西,都将面临毁灭之虞”.不过,大字不识几个乃至不识字的车夫却把“子曰诗云”化为了廉耻感以及近乎本能的责任感.
把《一件小事》当作鲁迅向当时受苏俄影响的左翼力量所说的“劳工神圣”观念的文学附和,是“听将令”的应景之作,不免牵强附会,因为小说中还有一个重要人物,那个代表国家权力的“巡警”.辜鸿铭在描述西方现代社会时,说基督教的道德约束力已然失效,社会秩序的维持只能靠“和毛瑟”,而中国社会（儒教文明社会）的秩序的维系却主要依赖于廉耻感以及自我约束力（“又没有别人看见”,不等于自己没看见）,“”只起到了微不足道的辅助作用.让辜鸿铭焦虑的是,中国这个在人口和面积上堪比整个欧洲的贫困大国一旦丧失道德约束力,势必陷入可怕的无政府状态,而这意味着比古代专制更严酷的现代专制将起而恢复社会秩序,并建立一个必须花费巨大经济成本才能支撑起来的遍布全国城乡的庞大现代监管体系.
京津的制度是袁世凯在清末一手建立起来的,它把西方的规范与中国本土的道德融为一体.京津的向来在民众中口碑不错,哪怕是在五四运动当日大学生游行之时,他们也充分显示出自己在责任和良知之间的均衡.这一次,“”——他身上并没有配,只不过他的黑色巡警制服代表了他的国家身份——又以这样的形象出现在《一件小事》中：这位巡警甚至想到外面还有一位坐在车上等待的乘客,特意走出门来,对“我”说：“你自己雇车罢,他不能拉你了.”{69}“我”于是“没有思索的从外套袋里抓出一大把铜元,交给巡警,说,‘请你给他……’”{70}
如果说车夫扶起倒地的老女人走向巡警分局,不仅显示了他的责任感,也说明他对在公共事务中秉公行事的信任——这位很快就证明自己配得上这样的信任——那么,向来怀疑人和看不起人的“我”将一大把铜元塞给,让他转交给车夫,也说明“我”开始相信,不担心他会私吞这一大把铜元.此时,“车夫”和“巡警”的角色就呼应了辜鸿铭在《雅各宾的中国》中关于“文明与良治”的两个“最终基础”的观点：“一切文明和良治赖以存在的最终基础,是民众有着起码的廉耻感和公共事务中普遍行事公正.”在因车祸而临时组合的这样一个“微缩社会”中,“车夫”和“巡警”以他们的言行躬行着辜鸿铭所说的那种“君子之道”,具有阿米厄勒所说的那种“道德的天真”,而“我”——受过“新学”教育,且是教育部官员——在这个场景中却既缺乏车夫的“廉耻感”,也没有“巡警”秉公行事的精神.“我”只考虑别“误了我的路”——在种种可能的选择中立即选择了“利”.
因此,“我”随即想到：“这一大把铜元又是什么意思？奖他么？我还能裁判车夫么？我不能回答自己.”{71}作为一个自我任命的“启蒙者”,鲁迅向来喜欢“裁判”人,如今他觉得自己在一个“车夫”面前失去了“裁判”的资格.鲁迅此时的心理与阿米厄勒思考那个给他风雨无阻地送信的“小个子妇人”一样：他们在那些没有受过教育却有着起码的廉耻感和责任感的民众身上发现了真正的“教养”,一种“道德的天真”,而“我”却早就失去了这种天真.如果说由这样的“车夫”和“”所组成的一个社会必定是一个良治社会,那么就不能想象像“我”这样“皮袍下面藏着‘小’”的一群人能否组成这么一个社会.换言之,到底谁在启蒙谁？鲁迅的这种自我反思是压抑的,痛苦的,是自我颠覆的.作为“新文化运动”的干将,鲁迅一直试图以“新学”来启蒙“愚众”,但正如辜鸿铭所说,假若北京的“苦力、马夫、司机、理发师、船夫、小贩、无业游民和流浪客,诸如此类的人都识字”,接受了“我”的那种“新学”教育,将千百年来耳濡目染的儒家的内在道德律令连根拔除,变成一群在“义利选择”当头之际舍义而趋利的道德冷漠主义者和狡辩论者,“那将会是一幅多么美妙的景象”？他们将失去“道德的天真”,变成真正的“群氓”和“暴民”——那时,社会若要存在下去,就只能依靠“和毛瑟”了.
注释：
{1}{2}{3}{4}Anon,“LeadersofChineseThoughtTo-day”,TheAmericanReviewofReviews,ed.AlbertShaw,volumeXLV,January-June,1912,NewYork：TheReviewofReviewsCompany,1912,p.91,p.91,p.92,p.92.
{5}{11}威·亨·端纳来函（1912年5月25日）,《清末民初政情内幕——〈泰晤士报〉驻北京记者、袁世凯政治顾问乔·厄·莫里循书信集》（上）,骆惠敏编,刘桂梁等译,知识出版社,1986年,第955页,第962页.
{6}{8}{13}{14}{17}{19}{20}{21}{35}{36}{38}{39}KuHungMing：TheStoryofaChineseOxfordMovement,Shanghai：ShanghaiMercury,Limited,1912,p.xxvii,p.xxiii,p.xxv,p.xx,pp.xxii-xxiii,p.3,p.3,p.3,p.xxiii,p.74—75,p.5—6,p.xxi-xxii.
{7}梁济：《梁巨川遗书》,黄署辉编校,华东师范大学出版社,2008年,第51、52、53页.
{9}{12}{40}{41}《辜鸿铭致骆克哈特书札十通并二附录（英文原文）》,《史料与阐释》2012年卷合订本,陈思和、王德威主编,复旦大学出版社,2014年,第13页,第18页,第17页,第17页.
{10}《中华民国史档案资料汇编》（第一辑）,中国第二历史档案馆编,南京：江苏人民出版社,1979年,第217页.
{15}{16}《孙中山文集》（第一卷）,中华书局,2006年,第546页,第558页.
{18}AndrewJ.George,IntroductiontoMilton’sComus,Lycidas,andOtherPoems,ed.AndrewJ.George,NewYork：TheMacmillanCompany,1899,p.xxiv.
{22}HenriFrédéricAmiel,JournalIntime,TomeVIII,Lausanne：EditionsL’Aged’Homme,1988,p.310.
{23}{27}{28}{29}HenriFrédéricAmiel,Amiel’sJournal,trans.Mrs.HumphreyWard,London：MacmillanandCo.,1890,pp.177-178,p.183,pp.227-228,p.178.
{24}{25}{33}{34}MatthewArnold,“Amiel”,inGeorgeWilliamErskineRussell,ed.,TheWorksofMatthewArnold,vol.4：EssaysinCritici,London：MacmillanandCo.,Limted,1903,p.222,p.225,p.240,p.227.
{26}BooksNews：AMonthlySurveyofGeneralLiteratureandBooks,vol.7,Philadelphia：JohnWanamaker,1889,p.345.
{30}{31}{32}{43}{44}{45}MatthewArnold,CultureandAnarchy,ed.J.DoverWilson,Cambridge：CambridgeUniversityPress,1988,p.103,p.104,p.105,p.95,p.96,p.97.
{37}MatthewArnold,“Amiel”,inEssaysinCritici（SecondSeries）,London：MacmillanandCo.,1888,p.303.
{42}{59}{60}{61}{62}KuHungMing,TheSpiritoftheChinesePeople,Peking：ThePekingDailyNews,1915,p.1,p.28—29,p.30,p.31,p.34.
{46}蒋梦麟：《西潮·新潮》,岳麓书社,2000年,第108—109页,第125-126、131-132页.
{47}{49}KuHungming,“AgainsttheChineseLiteraryRevolution”,Millard’sReviewoftheFarEast,Jun12,1919.
{48}辜鸿铭：《归国留学生与文学革命——读写能力和教育》,《辜鸿铭文集》（下）,黄兴涛等译,海口：海南出版社,1996年,第172-173页.根据英文原文,所引译文略有改动.
{50}AlfredDachert,“KuHungMing”,TheLivingAge,Mar.8,1924,p.470.
{51}{52}{53}林纾：《与唐蔚芝侍郎书》,《畏庐三集》,上海书店据商务印书馆1927年版影印本,第28页,第27页,第26页.
{54}胡适：《这一周》,《努力周报》1922年7月9日.
{55}胡适：《联省自治与军阀割据——答陈独秀》,《努力周报》1922年9月10日.
{56}胡适：《吴佩孚与联省自治》,《努力周报》1922年8月13日.
{57}胡适：《统一的路》,《独立评论》1932年11月27日第28号.
{58}胡适：《政治独立的途径》,《独立评论》1934年1月21日第86期.
{63}王国维：《读吴其昌撰梁启超传书后》,《陈寅恪集·寒柳堂集》,陈美延编,生活·读书·新知三联书店,2001年,第166页.
{64}朱寿桐：《孤绝的旗帜：论鲁迅传统及其资源意义》,文化艺术出版社,2005年,第28页.
{65}{66}{67}{68}{69}{70}{71}鲁迅：《一件小事》,《鲁迅全集》（第一卷）,北京：人民文学出版社,2005年,第481页,第481页,第482页,第482—483页,第482页,第482页,第482页.
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