原创《论炎黄学的学术定位、对象和构建原则》
该文是研究对象论文参考文献范文和炎黄和学术定位和研究对象有关论文范例。
摘 要：炎黄学是中国传统文化的源头之学、统领之学、国家之学；炎黄学研究对象是炎黄、炎黄精神与中华文明在发展过程中形成的的“一个质点,三个圈层”；是以历史（祖）与逻辑（道）、文明起源与国家起源、理论与实际的三统一为原则而构建起来的知识体系.
关键词：炎黄精神；祖道合一；炎黄学；学术定位；文化圈层
中图分类号：G02文献标识码：Ａ文章编号：１００３－８５４Ｘ（２０18）11－0099－07
“炎黄学”是新近学术界正式提出来的学术概念,但是新者不“新”,就其思想源头来说,“炎黄学”是从“学”的角度对以往研究炎黄文化学术传统的沿续与发展.战国时期就“有为神农之言者”,《吕氏春秋》引“神农之教”,此“言”此“教”,即是“学”；汉初有“黄老之学”、明末清初王夫之著“黄书”,这些也属于“学”的范畴,只是过去从“学”的角度研究炎黄文化时,或者偏重于炎,或者偏重于黄,炎、黄问题的研究没有放在一个整体框架中进行研究.而“炎黄学”这个范畴的提出,将炎与黄综合了起来,从而使问题的研究获得了整体性,这就将炎黄文化研究上升为一门专门学问.那么,炎黄学究竟能否成为一门专门学问？如果能,它又是一门怎样的专门学问？本文拟就炎黄学的学术定位、研究对象及构建原则谈谈自己的看法.
一、炎黄学的学术定位
关于炎黄学的学术定位,我们可以简要地将它归纳为中华传统文化的源头之学、统领之学、国家之学.
1.中国传统文化的源头之学
过去,我们的人文科学研究往往是从孔夫子讲起,强调从“孔夫子到孙中山”,似乎孔子及老子就是中国文化的源头.但是事实上,孔子与老子的思想只是轴心时代的思想,而轴心时代的任何思想都是有源头的.这一点连孔子本人也不否认,孔子论学甚重“祖述”,《论语》在讲“文章”的历史时,溯源于尧.不过,依据《孔子世家》,孔子祖述到了黄帝.黄帝成了儒家思想事实上的起点.老子述道亦本于前“言”,他的思想源于圣人的“不言之教”、“用兵有言”等等,而这些前言之“本”是“社稷主”,因此,在老子的思想里大道如谷,炎帝神农是道家思想的事实的起点.儒道两家非常强调祖述前言,而它们所述的“祖”,也就是炎与黄.中国文化的源头,在儒道两家的思想里,就在炎黄时期.司马迁也是如此,他也将中国文化的源头定在炎黄时期.《史记》以《五帝本纪》为起点,即以黄帝为中国历史的叙述起点.不过,司马氏对黄帝的叙述是以神农氏为历史背景的.因此,他客观上已经将炎与黄构成为一个时代整体,而这个整体恰恰构成了中国历史的叙述体系起点.
盘古、女娲是创世神,说到文化,我们只能将中国传统学问的始原性思想划定在炎黄时期.要讲清这个道理,我们得厘定两个问题.一个是“文明”与“文化”的联系问题,另一个是文明与学问的关系问题.文化的范围较文明为宽.是文明的东西,一定属于文化的.属于文化的东西,则不一定是文明的.文化只有发展到一定的历史阶段,才表现为文明.文化向文明的发展一般以城池、祭祀机构、文字、青铜等要素的出现为标志.在中国人的历史记忆中,构成中华文明的基本要素,都是从炎黄开始的.比如在传说中,我国的城池之设起于炎黄时代.《事物纪原》云：“神农之教,有石城十仞,汤池百步.又城池之设,自炎帝始矣.”《汜胜之书》说：“神农之教,虽有石城汤池,带甲百万,而无粟者,弗能守也.夫谷帛实天下之命.卫尉前上蚕法,今上农事,人所忽略,卫尉勤之,可谓忠国忧民之至.”这一点也为与传说中炎黄时代相对应的现代考古发现所证实.正因为这样,炎黄被称为中华文明的人文始祖,世之所高,莫过于炎黄.从这个角度看问题,炎黄之前的人文现象属于“文化”的范畴,而炎黄之后的人文现象则属于“文明”的范畴.
学为文明之学,而历史学则是文明之学的核心.马克思、恩格斯指出：“我们仅仅知道一门唯一的科学,即历史科学.”①在中华传统文化中,历史科学的地位更是如此.要溯源中国的历史,又必定从炎黄始起.炎黄学所探究的对象实际上是始原性的东西.这里所谓的“始原性”是指文明的原初.不能将它与原始性划等号,始原的东西是原始的,但是原始的东西却不一定是始原的.也许,你也可以将研究的触角伸到始原性思想之外的原始思想,比如,天皇、地皇、人皇等等,但是这属于文化学、人类学的范畴,而不是关于历史的始原性探索.研究中国传统的始原性思想必须从炎黄讲起,在这里,炎黄始原性思想是不证自明的前提,这就确定了炎黄学的源头之学地位.
2.炎黄学是中华传统文化的统领之学
炎黄学不仅是中国传统文化的源头之学,而且也是中国传统文化的统领之学.作为源头之学,强调的是一个“祖”字,即强调炎黄是中国文明的始祖.在这里,炎黄学表现为关于古今之变的历史学；而统领之学,则强调的是一个“道”字,即强调炎黄事迹属于万世遵循的常道.在这里,炎黄学表现为关于形而上的智慧之学.
祖道合一是中国传统文化的基本特征.祖即是道于文献有据.《礼经·曾子问》引孔子之言：“诸侯适天子,必告于祖,奠于祢.冕而出视朝,命祝、史告于社稷、宗庙、山川.乃命国家五官而后行,道而出.”“诸侯相见,必告于祢,朝服而出视朝.命祝、史告于五庙、所过山川.亦命国家五官,道而出.”这里使用了“祖”字,郑玄注：“祖,道也.”孔颖达疏：“经言道而出,明诸侯将行,为祖祭道神而后出行.”孙希旦集释：“道,祭行道之神于国城之外也.”“其礼,以菩刍棘柏为神主,对土为軷坛,厚二寸,广五尺,轮四尺.既祭,以车轹之,喻行道时无险难也.”祖即是道的观念,在西周早期的文献中即有体现.《诗经·大雅·烝民》：“仲山甫出祖.”郑玄笺：“祖者,将行犯軷之祭.”将祖道合称,于《史记》亦可见,如《滑稽列传》云：“（东郭先生）行谢主人,故所以同官待诏者,等比祖道于都门外.”《汉书·刘屈氂传》“贰师将军李广利将兵出击匈奴,丞相为祖道,送至渭桥.”从祖到道的发展体现了中国人的思维抽象化的历程.最初的道只是指道路,例如《易经》有“履道坦坦”,此“道”即是指“道路”,但是后来,它们抽象化为神灵,即所谓道路神,在这一阶段,作为道路神的道,表现为宗教对象.此时道还没有显示出它的统领意义与价值.但是后来,“道路神”被抽象化为形而上之道了.《老子》的“道”就是形而上之道,其中我们还可以看到“神”的影子,如“谷神”.而到了周易之《系辞》则有“形而上者谓之道”,此明神灵化的道被规定为终结性的统领范畴.
从道路及其背后的神灵到形而上之道的抽象化发展,“道”在中华传统文化中终于成为一切学问所要研究的对象.它统领了中华传统文化,是中华传统文化的灵魂.中国传统文化将三皇五帝之事,也就是中国人的祖迹称之为“道”.“从孔子到孙中山,‘法先王’就成了各个是非相反的学派所共同遵守的思想路线.各个学派你反对我,我反对你,但是谁也不反对先王.”②个中原因不是别的,而是因为先王或圣王不仅是祖先,更是道体.讲先王如何如何,实际上就是讲道如何如何,是讲治国之所以然的道理,不仅为统治者找到了“君子”的标本,而且也为当世之人找到了“太平盛世”,或所谓的“黄金时代”.很多学者批评中国传统文化中的先王崇拜观,说它是复古,认为它强调古人是对的,而不知天下随时的道理,这实在是肤浅之论.中国传统文化之重先王或圣王,除了敬“祖”这一层含义外,还有一个很关键的东西,那就是它认定祖先同时是道体,祖即是道.“法先王”的实质意义在于强调依道而治世,这不是复古,而是对规则的顺从.
当“道”的观念的形成由宗教意义上的道路神范畴转化为“大道”“常道”之后,它就成了一切学问的灵魂.天下的学问既多且广,然可道以贯之.先师张舜徽将“道”之一词视为中国文化的核心,他用“道”这个范畴来概括人类文明本身.“生乎千载之后,欲明先民立言之真谛,果如之何而后可？……千载下儒生所争论不休者莫如‘道’,道之一字,在古书中随处见之,而其含义,又各随时代有深浅广狭之不同.”③金岳霖在《论道》中也强调“道是哲学中最上的概念或最高的境界.”当然,作为统领之学的炎黄学,所论之道与祖是联系在一起的,它体现了中国传统文化的贤人作风与先王观念,而与西方传统哲学中的智者气象明显地区别开来了.
3.炎黄学是中国传统文化的国家之学
源头之学强调的是祖,统领之学强调的是道.不过炎黄学所强调的不仅是祖,也不仅是道,它更要将祖与道合而为一,从而形成了中国传统文化的基本精神.
在世界历史上,中华文明或许不比古埃及文明、两河流域文明、古印度文明更悠久,但是古埃及文明、两河流域文明、古印度文明都已经中断、毁灭.今日之埃及文明、两河流域文明以及印度文明等等,早就不是古埃及文明、两河流域文明、印度文明的延续,唯独中华文明始终表现为炎黄精神的沿续、转型和创新.炎黄精神何以使中华文明在发展中可以有低落时期,但不会衰亡？这正是炎黄学所要研究的.而这种研究,使炎黄学表现为“国家之学”.
作为国家之学,炎黄学“主敬”.它以两种形式表现出来,一是敬炎黄为祖.在历史上,在中国,凡建立了政权的民族,尤其是少数民族,常常将本族的历史与炎黄联系起来.例如慕容鲜卑认为自己是黄帝的子孙后代、契丹族的辽政权认为它是炎帝后裔.他们敬炎黄,当此敬表现为“上计轩辕,下至于兹”的历史记忆时,他们就获得了统治中华的合法性与合理性,也就“于史有据”.没有这样历史合法性与合理性的王朝是不会长久的.不同的民族共同的国家认同与文化认同,构成了中华文明的根脉.二是将炎黄当作天来敬,强调尊炎黄就是顺天道.元朝是我国历史上第一个实现中国最为广泛统治的少数民族王朝,这个王朝虽然没像辽政权那样宣称自己是炎帝或黄帝的后裔,但是它循旧制,敕天下路府州县建三皇庙与夫子庙,也就是说,要祭祀炎黄与孔夫子等.他们这样做,是因为在他们看来,炎黄是代天而为的大圣人.清政府对炎黄的祭文有“帝王继天立极,功德并隆,治统道统,昭垂奕世”这样的字句.在这里,敬炎黄表现为“顺天之则”,也就是“遵道而行”的情感和信仰.遵道而行才有出路,而失道则亡.正如《楚辞·离骚》所云：“彼尧舜之耿介兮,既遵道而得路；何桀纣之昌被兮,夫唯捷径以窘步.”炎黄学表现对“赫赫始祖,吾华肇造,胄衍祀绵,岳峨河浩”的历史记忆,为国家治理提供本枝万世的历史依据,是为“国史”；炎黄学对生育天地、运行日月、长养万物之道的情感和信仰,为国家治理提供了终结性的依据,是为“国魂”.中华文明有史有魂.史,就是司马迁所说的“古今之变”,也就是中华5000多年的“成败兴坏之纪”；魂,意味着“独立而不改”之道,处于成败兴坏过程中的中华文明之所以始终依然故我,是因为它以道为根.古埃及文明、两河流域文明、古印度文明在败坏之劫后走向毁灭,它们没有“魂”,而中华文明不然,越在败坏之际,它越会对自己的文化产生深刻的情感记忆.每经历一次败坏,它都能获得新生.尤其是近代以来尤为如此.遭帝国主义的侵略,中华民族被列强远远地抛到了后面,中国传统文化面临着前所未有的生存危机.落后让中国人学习西方,用西方思想来改造中国社会,中国社会以“西化”的形式进入现代化历史进程.但是在这个进程中,耶稣始终无法代替炎黄,现代化历史进程始终被限定在“中国特色”四个大字中,因此,现代化的过程绝不是以耶稣代替炎黄,而是在与耶稣对话中的炎黄文化之再次复兴.在这里,炎黄学正是国家之学.
二、炎黄学的研究对象与研究框架
任何一门学问都有自已特定的研究对象.炎黄学有广义与狭义之分.广义地讲,炎黄学以炎黄和炎黄文化为研究对象.这里使用了“文化”一词,意味着炎黄学对炎黄问题的研究可以超越“文明”的范畴之外.但是从炎黄学的研究重点看,它研究的是文化的高级形式,即文明层面的炎黄及炎黄精神的形成、发展和应用的历史过程,探索的是文明层面炎黄精神的特点及发展规律.这是一种狭义的研究.本文主要是在狭义的层面使用炎黄学这一概念的.根据这个界定,炎黄学的研究对象主要以下述问题为研究重点：
1.炎黄以及炎黄的关系问题
炎黄是以神话与传说为讲述形式的古史人物.接下来的问题是：炎与黄是具体的个人,还是人的集合体？有人认为炎黄是具体的个人,也有人认为炎与黄是人的集合体,也就是一个时代的象征或代表.笔者认为,炎与黄是以具体人格为特征的时代象征.历史上的每一个时代都会产生以具体人格为特征的时代象征,黑格尔称之为“时代的精神”,比如拿破仑就是这样的精神.如果炎黄是时代精神的象征,那么二者之间的关系又是怎么样的？有人认为炎黄代表着不同的时代,也有人认为他们是兄弟,笔者认为,作为个体,他们即使是同时代的,也是两个不同时代的精神象征.炎帝是植五谷的农耕文化的象征,黄帝则是垂衣裳而治天下的礼制文明的象征,二者合在一起,构成了中华文明的最初质点.炎黄学体系的构建必须立足于这个质点.几何学体系是由点定线,由线定面,由面定体,炎黄学体系的构建何尝不是如此？确定炎黄质点,炎黄学体系的构建就有了着眼点,由此可以清理出中华文明的发展脉络.
2.炎黄精神的生成与中华文明的形成与发展过程
在炎黄学中,这个问题既可以说是重点,也可以说是难点.笔者拟以“一个质点,三个圈层”的研究构架来解决这个难点问题.
（1）“一个质点”：即由“三皇”、“五帝”、“三代”构成的中国人精神信仰的“最初”.所谓“三皇”,依据《周易·系辞》是指伏羲、神农、黄帝.《周易·系辞》将中国历史进程与伏羲、神农、黄帝三个圣人联系了起来.首先是“以佃以渔”的包羲氏之王天下的时代,其次是“耒耨之利,以教天下”的神农氏世,再其次是“垂衣裳而天下治”的黄帝、尧、舜时代.中国文化对中国的记忆始于伏羲氏时代,其物质生活是“结绳而为网罟,以佃以渔”,而“通神明之德”,“类万物之情”的精神生活则是“始作八卦”.“卦卜”既是这个时代的祭祀形式,又是这个时代的记事形式,这已经有萌芽状态的文明了.不过此时的人们并不知道储存剩余,民只知有“现在”,不知有“将来”.农耕时代的精神生活仍然是“通神明”“类万物”的伏羲氏文化的沿续,不过,它将八卦发展为六十四卦,实现了祭祀和记事形式的“部分质变”.从伏羲氏到神农氏的文化突破表现为从渔猎到农耕的转型,将中国人的生产与生活方式置于农耕文化的基础上,文明的要素比如城池及建筑城池的社会组织能力和技术能力、文字性符号,在这个突破中逐渐出现了.在此之前,中国人是“饱则弃余”,而此后则将剩余储存起来,作为种子再种再收；作为货物,用以交易各取所需.这就不仅知现在,而且会安排“将来”.“垂衣而治”的时代,将农耕文化发展到使用舟楫、臼杵、弧矢等新高度,其文化突破表现在用礼规定人与人之间的关系,并且用典册将它们确定下来这一制度层面.此前,人们是“前无与识,后无与传,是非无恒,取舍无据”,而此后,中国人则进入了前可以识,后可与传,是非有则,取舍有据的文明阶段.以上三个环节、两个突破,符合历史发展的轨迹,在考古学、文化人类学上也有其对应物,应该是历史的真实.在“三皇观”中,伏羲氏的创作属于中华文化的范畴,而炎黄所代表的两大文化突破,属于中华文明诞生的范畴,因此,炎黄就是构成中华文明的“原始基因”或“最初质点”.
五帝时代有文可言,也就是有了记载帝王世系及谥号的“谍记”,这就是司马迁所说的“黄帝以来皆有年数”.这个时代可分为两个阶段,其一是从黄帝到颛顼的阶段,其特点是世系基本按女系来计算,尽管此时已经出现了不尊重女性的情况；其二是从颛顼到尧、舜、禹时期.颛顼的创作在五帝中具有划时代的意义：他创历法,叫“颛顼历”；他让按男系计算的世系的方法占据了主导地位,从而划定了母系社会与父系社会之间的明确界限,并且雕黄帝像在庙里供奉,从而形成了“祖”的观念：他组建了一个祭祀兼管理的社会阶级,由此形成了信仰精英,宗教祭祀已被垄断.
我们注意到,三皇与五帝这两个时代是有交接点的.黄帝是三皇时代的终结者,又是五帝时代的开拓者.黄帝一方面是继承了神农以来形成的“艺五种”的生产方式,同时又将礼制建设作为主题.这就意味着黄帝虽为五帝之首,但同时也不忘承袭神农.他祭神农,此即为社稷之祀.颛顼在祭祀社稷的同时,还在庙里祭祀其祖黄帝.这种祭祀是将黄帝当作“皇天上帝”来祭祀的.所以在文献上,“黄”与“皇”通,“皇”即是“光”,而“光”实为代表上天的太阳这种情况出现.后人将五帝时代的祖宗与社稷祭祀概括为“皇天上帝社稷”,“皇天上帝”即是黄帝,“社稷”是神农.炎黄基因的最初表型为“皇天上帝社稷”,其意识形态为“神巫之学”.
夏是三代的开启者,其后的商与周是夏的继承,所以研究三代应该自夏始.根据上述资料,我们可以对三代的社会结构作如下几个方面描述：其一,三代从夏起,已经完全进入了农业社会,生产方式以农耕为主.其二,三代从夏起,在生产关系中有公田与私田之分.公田,显然是氏族血缘关系的表达.在此表达中,国犹如家,国在家中,夏王、诸侯、卿大夫是由血缘关系为纽带构成的宗子、宗孙和姻亲的亲缘关系,权力和财产是按血缘的亲疏分配的,由此形成了中国社会独具的按“亲亲”、“尊尊”“五伦”排列的君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的社会关系.在这里君权与父权是统一的,君权只是父权的引伸和扩大,君主既是国家的最高统治者,又是最大的家长.三代形成的“亲亲”、“尊尊”的治统始于黄帝,其祭祀表现为“宗庙”,同时不忘记土地与农耕,其祭祀表现形式则是“社稷”.“宗庙社稷”是“皇天上帝社稷”再生型,其意识形态为“史官之学”.
（2）三个圈层：以“宗庙社稷”为内容的炎黄精神构成了中华文明的圆心,它在向四周传播的过程中,至少形成了三个内容有别、不断扩展的文化圈层.
第一个文化圈层是诸子之学.“宗庙社稷”的文化构成原本是一个整体,在春秋以前,作为学,其基本原则是“圣有所生,王有所成,皆原于一”.进入春秋以后,因社会分化,学术也跟着分化,于是出现了诸子百家,文化创作的主体呈现出了由少数巫史转化为百家诸子.子学至迟启航于西周与春秋之交,这一时期,作为整体的宗庙社稷文化演化为百家争鸣的盛况,在纷争的外表下,它有自己的独特的范畴体系,阴阳、五行、道、理等等就是中国思想范畴体系中的概念形式.其中,最重要的概念就是“道”,所有的思想都是围绕着“道”而构建的.论“道”立言,影响最大的有儒、道、墨、法四家.儒、道、墨、法可以通约为儒道.儒家注重宗庙之学,而道家则重社稷之学.
第二个圈层从汉学到宋学的思想体系.秦从政治上一统宇内,但没来得及完成思想综合的大业.这个大业是汉代完成的.在董仲舒等人的推动下,包括儒道在内的百家由分到合.其中,孔学一家独大,其学为“经”.此时的炎黄精神深受经学支配.“经”是以孔子为代表的儒家著作的专称.在今文经学中,孔子以前不得有经,孔子以后的著作也不得称为经,仅称为传、记、说而已.当然,古文经学与这种观点有所区别,认为经是儒教学派著作的专称,不独为孔子所专有.两种观点虽有所区别,但尊孔尊儒却是共同的,经学造成了儒家独尊的思想局面.经学思想被官学化,思想创作成了孔孟等圣人、亚圣等的特权,其他人都只能做其思想的诠释者.在这种情形之下,此一时期的思想者是以子学时期形成的概念和范畴,主要是儒家所使用的概念和范畴,如天、道、仁、义、礼、智、信等为思想范式.出现在这一时期著作中的范畴,很少有不见于子学时期的.思想者的追求在于努力理解子学,特别是儒家经典的思想本义.
经学时代儒道两家思想的关系比较复杂.它包括这样几个阶段：一是战国晚期至汉初的“黄老道德之术”.其深层机理是炎黄合一.二是经学时期.汉初的黄老之术很快被经学取而代之.至此,中国以伦理为本位的专制集权社会最终建立,这个社会的核心就是“规矩”二字.三是魏晋贵玄学.汉末天下大乱,而经学思想僵化,其不适应社会发展的一面,逐渐显现,走向衰微,以至于为魏晋玄学取而代之,不可避免.魏晋玄学,发源于老庄,是对经学的一次否定,其“非汤武而薄周孔,越名教而任自然”的思想特征将自由或自然提到了极高的思想地位.四是六朝时期从印度传来的佛教也对经学思想的生存权构成冲击和威胁.魏晋玄学是本土内部的道家对儒家的否定,而佛教则是外来文化对儒教的否定,因此经学系统中的儒生们对它的反击也就更为强烈.此时,儒家将道家视为中华内部之学,而佛则属于与中华相对立的夷学.五是宋明理学时期.理学的大师们在构建自己的体系时,一方面批评道家,另一方面排斥佛家,认为自己的学说属于孔儒道统,但事实上,他们的体系是在儒家的术语中既吸收了道家思想又吸收了佛家思想,从而形成了中国思想史上“值得特书的哲学思想的昂扬时代”.从明中晚期起,西洋文化传入中国.这使中国文化的格局悄然发生了结构性的变化：原来是儒道融合问题,现在变成了以儒道思想为传统（有时也将佛学纳其中）与西方文化即中学与西学如何融合的问题,或者换一个说法,就是炎黄与耶稣如何相处的问题.
第三个圈层是中华民族文化的复兴时期.进入近代中国以后,以耶教为内核的西方文化将人类历史由时间主导变成了空间主导,历史表现为西方人主导了人类全球化进程.全球化的游戏规则是西方制定的,中国人在其中只能接受这个游戏规则,而不能参与制定规则.此时的中国文化成了“传统”,即是说,它以“传统文化”这样一种方式走向低谷.炎与黄遭蔑视,不过,也正是在此时先进的中国人开始从梦中醒来,他们使民族意识从自发到自觉,从而确立了民族主权；将国家意识从迷信与专制转型到科学与,从而确立了国家主权；使国民从“伸不直腰”到“站起来了”,从而确立了人权.三大主权的确立使中国人在“站起来”后,富起来了,也强起来了.在当今世界格局中,他们正在走向世界的中心,并就全球治理表达了“中国立场”.如果说西方表达自己的立场是面对耶稣,而“中国立场”的表达面对的则是炎黄.
以炎黄精神这个“最初质点”出发,中华文化圈层的半径越来越长,表现出了这样一条脉络：炎黄——“皇天上帝社稷”——宗庙社稷——儒家道家——夏(儒家道家)+夷（佛、伊斯兰教）——中学（儒道佛）+西学——中华民族新精神（中国化马克思主义）.这条脉络,用鲁迅的话讲,就是中华民族的精神脊梁,体现了炎黄精神的本质和规律.炎黄学所把握的这条发展脉络清楚地显示出炎黄之学是中华文明的源头之学、统领之学和国家之学.
三、炎黄学的构建原则
作为源头之学、统领之学、国家之学的炎黄学研究不仅涉及了方法的运用,而且涉及了整个体系的构建原则.它是由历史（祖）与逻辑（道）、文明起源与国家起源、理论与实际的三统一为原则而构建起来的知识体系.
1.历史的和逻辑的统一原则
坚持历史的和逻辑的统一是马克思历史唯物论的基本原则,这条原则的核心点在于：强调历史从哪里开始,思想进程也应当从哪里开始的.在炎黄学研究里,这条原则特别重要.因为从炎黄学来看,中国的历史是从“炎黄”开始的,所以炎黄被视为“始祖”.作为史来说,炎黄学所研究的资料包括历代有关炎黄二帝的文献记载、出土器物即甲骨、青铜器、简帛等有关炎黄二帝的记载、明清以来的方志文献、碑刻等.在历史唯物主义的指导下,通过搜集、校勘、考订、梳理、比较、分析各类史料,搞清历代史料中,哪些史料是有价值的,哪些史料是无价值的,哪些是正确的,哪些是错误的,那些含有后人更多的附会成分的资料,应加以剔除.但是史的研究只是问题的一方面,另一方面是对炎黄精神即中国精神的探索.历史的起点同样也是中国精神的起点,因为中国精神所把握的对象是道,而“炎黄”是“道”的体现者,在这里,道是本原的还是从生的,是自由的还是必然的等也是炎黄学所要研究的问题,这是中华传统文化中的逻辑性问题.关于炎黄学的知识体系既是历史的,也是逻辑的.这种情形与黑格尔逻辑学很相似.黑格尔的体系有两条线,一条线是思维的逻辑进程,这是正文；另一条是思想史,这是注释.在黑格尔看来,历史的实际进程不过是思维逻辑进程的注释而已.炎黄学体系的构建坚持马克思主义历史的和逻辑的统一原则,坚持“炎黄”“始祖”的历史客观性,而以道的形式对炎黄文化的研究不过是对“炎黄”“始祖”的历史客观性的再现罢了.因此,在炎黄学里,炎黄是祖与道的统一体.因为是祖,所以炎黄学是源头之学；因为是道,所以炎黄学是统领之学.这个祖道合一的概念实际上是历史的与逻辑的统一基本原则在炎黄学知识体系中的具体表现.
2.文明与国家合一的原则
炎黄学研究的对象是中华文明,而这个“文明”问题实际上是国家问题,二者是同一的.学界通常认为文明是由城池、祭祀机构、文字、青铜等要素构成的,这些要素同样也是古代国家的构成要素.不过,过去有很多人在谈文明或国家的构成要素时,常常忘记了祭祀机构.但事实上祭祀在古文明或古国家的形成中具有决定性的意义.美国学者刘易斯·芒福德在研究许多远古人类文化废墟后得出这样的结论：早期城市“从本质上说,它原是一种纪念性的礼典中心,是一个宫殿、宙宇、圣祠构成的复合体,从军事概念来看大约是没有围墙的……密集、众多、包围成圈的城墙,这只是城市的偶然特征,而不是它的本质特征.”“一些远古人类文化废墟通常被认为是远古城市的遗址,而这些废墟往往表明当时只存在有围墙的城堡或圣界.内有最先出现的那些重要因素：庙宇和宫殿.有些地方还有谷仓.这些便是城市形成之初极富活力的基础核心部分.”④庙宇的内涵是祭祀,宫殿的内涵是权力,其主要元素是戎,谷仓的内涵是“食货”,一种远古文化,只要形成了庙宇、宫殿、谷仓等基本要素,它就上升为文明,也就形成了国家.在中国古籍中,国的要素表述得更简单,就是祭祀和保护祭祀的城池以及与之相联系的武装力量.《左传》讲,国之大事,在祀与戎.《左传》将祀放在戎之前,这就意味着“祀”才是国之魂.笔者在与王文虎合作的《炎黄国祭论》中也讨论了这一问题.“从国家起源的角度看,我们发现祭祀是国之魂.在半坡遗址中,我们看到,其祭祀场所正在整个‘村庄’的,这就是说,当时的聚落人群是通过祭祀而结成一体的.在红山文化中,我们也能看到这样的现象,例如,其中心聚落的建立都以女神庙及南庙几座巨大石冢为轴线,形成一个整体.这就意味着,原始中心聚落的形成是以祭祀为中心的.古国又是在中心聚落的基础上形成的.”⑤文字也是重要的文明标志,但是文字是附属于祭祀的,它或为族徽或为祭祀的记录.甲骨文的主要功能就是对祭祀活动及其结果进行记录.同文字一样,青铜器也是用于祭祀的,它是比玉器更为高级的礼器.由此看来,祭祀才是文明的灵魂.文字可以使一种文明的存在形式更清晰,但是一种文明只要有了城池、祭祀机构,即使没有铜器、文字也可以说是文明的了.二里头遗址就没有文字,但我们可以说它是文明,当然它不是很清晰的文明.这样看来,炎黄学是文明之学,同时也是国家之学.
3.理论与实际的统一原则
炎黄学是知识体系,但是它不是空谈“主义”的体系,而是与实际问题紧紧联系在一起的.首先它研究的是一个一个具体的问题,比如,炎黄究竟是传说还是信史？中国文化究竟是一祖还是多祖？应该以什么样的方法研究炎黄问题？是疑古还是走出疑古等等.对这些具体问题,应该运用适当的方法做出系统的研究.更为重要的是作为中国本土之学的炎黄学,离不开学以致用的传统.司马迁在《报任安书》中说：“仆窃不逊,近自托于无能之辞,网罗天下放失旧闻,略考其行事,综其终始,稽其成败兴坏之纪,上计轩辕,下至于兹,为十表,本纪十二,书八章,世家三十,列传七十,凡百三十篇,亦欲以究天人之际,通古今之变,成一家之言”.“成一家之言”,表明了司马迁以史学为己任的自觉性,同时,他探究“成败兴坏之理”显然表明了他服务于今的应用性研究态度,至于他评《春秋》是“礼义之大宗”,“采善贬恶”,指出史书的教育作用和政治意义,更是其应用性研究态度的体现.在司马迁的影响下,后世史家注重史学之镜鉴功能成为中国学术传统.如北宋司马光主编的《资治通鉴》及南宋袁枢对之所作的应用性研究《通鉴纪事本末》、南宋朱熹对之的应用性研究《通鉴纲目》和清代诸帝对之应用性研究《御批通鉴纲目》或《御批通鉴辑览》等,都是这个传统的体现.人们通常称关于历史本真系统是“史”,而在事实上这种“史”仅仅是历史本身向当代人的一种显示,是显示于当代人的再生性创造.在这个意义上,“一切历史都是当代史”或许不无道理.故此,我们可以说,史学研究本质上是应用性研究.
当我们说史学研究本质上是应用性研究时,我们并不是预设一种立场对历史本真进行研究,相反,我们要求研究不能用任何预设性的观点去干扰我们最大限度地描述事情的本真.问题是,对于我们来说,认识运动,如果只到理性描述为止,那末还只说到问题的一半.而且还只说到并非十分重要的那一半.对于研究而言,十分重要的问题,不在于懂得了客观世界的规律性,因而能够解释世界,而在于拿这种对于客观规律性的认识去能动地改造世界.这就是说,在本真描述系统的基础上,构建当代社会所需要的新世界,才是研究的最高境界.我们今天面临着中华文明伟大复兴的问题,这既是一个历史问题,一个理论问题,更是一个现实问题,一个实践问题.历史,需要传而统之,把炎黄精神的精华纳入今天的中华民族精神范畴,以丰富其内核,坚实其基础,是炎黄学理论研究的使命；现实,需要构而建之.以炎黄精神为今天的中华民族精神的内核,需要我们对其进行文化转型创新或再生性创造.只有在转型创新或再生性创造的过程中,我们才能推动中华文明的伟大复兴.基于复兴中华文明这样一个命题的炎黄学研究,必然也必须有一种自觉的现实取向.
注释：
①《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1972年版,第21页.
②赵纪彬：《困知录》上册,中华书局1963年版,第68页.
③《张舜徽集》第2辑,华中师范大学出版社2014年版,第30页.
④刘易斯·芒福德：《城市发展——起源、演变和前景》,倪文彦等译,中国建筑工业出版社1989年版,第65页.
⑤周洪宇、王文虎：《炎黄国祭论》,福建教育出版社2017年版,第46页.
作者简介：周洪宇,华中师范大学教育学院教授、博士生导师,湖北武汉,430079.
（责任编辑张卫东）
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