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有关哲学论文范文素材 跟论墨家哲学的贵义思想类自考毕业论文范文

版权:原创标记原创 主题:哲学范文 类别:职称论文 2024-01-07

《论墨家哲学的贵义思想》

本文是哲学类论文写作资料范文跟墨家哲学和贵义思想和墨家方面论文范文集。

摘 要:中国传统哲学体用不二的特征,使先秦诸子的生活实践彰显了各自的政治理念与哲学思想.墨家哲学分有了中国传统哲学的这一文化精髓,以义为核心并统摄起其整个哲学体系.对思想学说的“述而作”立场、学派独创的钜子组织制度以及贯彻了其文教精神的生活方式,既为墨家哲学的社会实践,亦是其思想实验.以此入手,探讨其生活哲学的以行践义和政治哲学的舍生取义,可以进而了解墨家哲学的历史意义.

关键词:墨家;哲学;贵义

中图分类号:B224 文献标识码:A 文章编号:1005-7110(2017)05-0120-06

在以西方哲学作为他者进行参照时,相对于擅长主客体二分思维及抽象思辨的西方哲学传统,中国哲学自先秦诸子学形成之际就具备了价值观和方法论的高度统一:天人合一,体用不二.“这种理性具有极端重视现实实用的特点.即它不在理论上去探求讨论、争辩难以解决的哲学课题,并认为不必要去进行这种纯思辨的抽象.”[1](P26)这种具有积极现实关怀的实用理性或实践理性被看作是中国式智慧,具有极大的包容性、适应性和创造性,使中国文化产生了一以续之的持久生命力.“体用不二,本末一如,应是中国哲学一个显著的思维方式和方法论,当然也可以称之为中国哲学的本体论思想.”[2](P40)中国传统儒、墨、道、法各派哲学体用不二的特质,使诸子热切地带领弟子和民众参与政治互动.其哲学思想描绘的美好社会蓝图和理想生活状态是通过其生活方式的建构而表现出来的.“郁郁乎文哉,吾从周”(《论语·八佾》)的孔子,书写六艺的学术活动、重礼重仪的师生交往、“危邦不入、乱邦不居,天下有道则见、无道则隐”(《论语·泰伯》)的处世原则等,即为其从周的体现.

墨家也是如此,其哲学观念和社会制度设计并非纯粹的形上之思,即为其社会实践活动和生活方式.墨家关于知识的类型划分也充分证实这一点.墨家认为知识有三种来源:听“闻”、推“说”和“亲”历;分为四个方面:事物之“名”、事物之“实”、名实相“合”和运用之“为”.[3](P102)知识既有通过亲身听闻、感受、观察和推理得来的,也有通过主体自觉行动得来的“为知”.“为”者何意?“志行,为也.”(《墨子·经说上》)“为”是灌注满意志力的自觉行动,而非现代汉语语境中不带意志色彩的“行为”.在墨家看来,知行并非天然分离、存在先后或彼此对立,“为知”统一于人的认知和行动中,边实践边总结,边创作边传播.墨家进而把“为”分为六种状态:存、亡、易、荡、治、化,对应现代汉语中的存在、灭亡、改变、动荡、治理和教化.[4](P329)可见墨家秉持朴素的唯物主义,认为事物是变化的,其存在状态可相互转化,主体的自由意志应参与到事物的演进中,通过人积极的改造作为来影响事物的演化进程.墨家的哲学体系是以义为核心的,其生活哲学和政治哲学都体现“义”的价值内涵.

一、墨家生活哲学:以行践义

(一)墨家对义合理性的证成

墨家认为义是最大的善.其在衡量思想创造是遵从“述而作”还是“述而不作”的原则时,对是否要记载和传扬古之善有一段自我辩护.墨子认为不记述古之善者存在两种情况.第一种是今之善者亦不作,即明明知道何为善却无所作为,对现实之善无动于衷且不负责任.另外一种是“已有善则作之,欲善者自己出”(《墨子·耕柱》),即避重就轻地邀历史之功而请自己之赏,过于抬高自身在社会贡献中的作用.接着墨子总结说:“古之善者不述,今之善者不作,乃人之其不君子也”;即谓上述这两类人都不是真君子.而真正的君子是述而作的人,唯当如此,“古之善者述之,今之善者作之,欲善之益多也”.正是在不断记述及创造古今之善的激励下,出身平民的墨家却竭力为底层民众的利益代言,选择在历史转型的十字路口积极创制而非消极守旧.其以兴天下之利为己任,对于不合理的政治制度和非道德的伦理观念,主张可以推倒重来,在打破之后再重建一套新的体系.如此方能实现善的帕累托最优效应,使善越来越多,推动社会足以实现人人“兼爱”“交利”的美好愿景,以此来统一天下之义.无论是墨家的思想创造,还是从事的社会活动,皆表现出言行相符和知行合一的实践理性特征.

在《墨子·经说上》篇中,后期墨家通过不同的词条来对“义”的内涵进行阐释和限定.“义,利也.志以天下为分,而能能利之,不必用.”义乃是天下人的利益,行义就是把为天下人谋利的事情作为本分,无论是否得到任用,都要努力做好.行义是为了实行道义,而非为了获取名声,如果为了名声去行义就是欺世盗名,即:“所为不善名,行也;所为善名,巧也,若为盗.”不为名誉而强力行义,能够起到表率的作用,“所令,非身弗行”,要求别人的事情,一定要亲自实践才能广泛推行.而这就要克服个人的情感好恶,而急人所急、成人之美:“任,为身之所恶,以成人之急.”为了成全他人,应当站在对方的立场来完成他人的意愿,以此来达到“平”的精神境界.“平,知无欲恶也”,这是要求放弃自我以成全他人,来修炼内心的无欲无求.如何为他人带来最大的利益,这需要对功利加以精确的计算:“利,所得而喜也.得是而喜,则是利.其害也,非是也.”即使利中含有害,两相权衡,也要以利为重,以此来实现治己治人治天下的大同社会:“治,求得也.吾事治矣,人有治,治南北.”天下是君主、臣民共同治理的,而君是臣民共同推选的结果,“君,臣萌通约也”.己治人治天下治,就是立功:“功,利民也.功不待时,若衣裘.功不待时,若衣裘.”功成则为化,人为的力量发展到一定程度能引起事物的本质变化,“化,征易也”.这又复归于“为”的本质,“为,穷知而于欲也”.做事情既要穷尽事理,又要克制.若在认知上明了事理,在意志上却不能克制欲念就会犯错误,“所为与不所为与相疑也,非谋也”.意志不坚定使谋求不成,为就是志行,最终所要实现的目标即为“义”.

进而言之,墨家认为即使关于义的行为失败了,可并不损害它的本体价值.《墨子·贵义》说:“为义而不能,必无排其道.譬若匠人之斫而不能,无排其绳.”“为”是外在的形式,“义”是内在的本质.前者是手段,而后者是目的,“为”会影响到“义”,但是它的效果不会根本动摇“义”的实质.这如同笨拙的工匠即使不能砍出合适的型材,可这并不能从根本上来否定墨斗这种工具的精确性.墨家把义看作是通行天下的普适伦理,需要竭尽全力地把它付诸实践,即使遭受暂时的挫折,也要坚定不移地在行动中贯彻义的精神和要求.义的实行方式有两种:一种是在行为中贯彻,即以行释义;另一种是在民众中广泛传播,即教人以义.《墨子·修身》说,“士虽有学,而行为本焉”;“故君子力事日强,愿欲日逾,设壮日盛”;“志不强者智不达,言不信者行不果”;“善无主于心者不留,行莫辩于身者不立”;都强调人的言行要高度统一于义,君子要在行义这件事上表现出坚强的意志和卓越的智慧.

历史上的价值伦理一般分为两种类型:绝对主义和相对主义.绝对主义价值伦理强调道德判定的先验标准,行为无可争辩地被区分为道德的和非道德的,相应地把产生的结果判定为好的和坏的,两者的界限泾渭分明.它无暇顾及道德场域中人的主观感受和情感需求,也不论及时势、社会和文化的变迁对道德规范提出的新要求和新发展.例如在父权制伦理主导的时代,女子无才便是德,女性的美德在于远离理性和智能,在人格上依附于男性并逆来顺受,这种精巧的伦理设置演化成为巨大的社会规训力量.若女性意欲僭越,去参与社会共同事务的管理,或进行知识创新,便被看作不守妇道,并被以男性为主体的历史书写者们有意忽略,进而引发主动的遗忘,这些抗争的女性亦被处理为文明的祭品.绝对主义价值伦理认为人化世界的道德准则和物化世界的自然规律性质等同,伦理信条内嵌于人类本性、社会生活和普遍价值中.“十诫”般的道德规条成为行为的绝对红线,即使是生命价值也无法与其相提并论.墨家用生命践行义的价值伦理,同样表现出绝对主义伦理的典型特质.

(二)墨家在生活中以义为中心

墨家创立了一套绝对主义的价值伦理体系,用言辞来阐释它的合理性,用行动来捍合法性.为保障与义相关的言行的真理性,不惜牺牲个体和群体的生命来为义赴死.其使用述而作的话语权力,积极为义广泛争辩和推广施行,强调言行一致,反对说而不做的荡口行为,因而被胡适称为“实行的宗教家”.通过严密的论证,墨家推导出“爱利义一体,以义为本”的价值体系,爱人就是做有益于他人的事情,这是义的根本体现.恰如《墨子·经说下》所说:“仁,爱也.义,利也.爱利,此也.所爱所利,彼也.爱利不相为内外,所爱所利亦不相为外内.”墨家区分了爱利的主体和爱利的对象,使用主客二分的方法,把爱利看作主体的主观意图,把所爱所利的客体看作为客观对象,推翻了儒家以仁爱为本、以利益为末的相对主义价值体系,证实了爱利义一体的逻辑自洽性和客观有效性.

墨家言行是义的注释,比其他任何诸子学派都更为强调言行相符,尤为推崇语言涵有的以言成事的力量.战国时期,思想自由,权力更迭,政局不稳,战争频仍,民不聊生.墨家认为天下大乱的原因在于“天下之人异义”,实现天下之治则要“一同天下之义”(《墨子·尚同中》).墨子的一生就是效仿夏禹为民奔走、为义宣教,希望统一人们的价值观念,进而实现天下之治.《淮南子·要略》称,墨子是“背周道而用夏政”,夏禹得以传世的原因是兴修水利,民间流传其“三过家门而不入”是赞誉其为民谋利的优良品德.在考察伦理的起源时,有观点认为人性起源于在原始社会恶劣的生存条件下人们分享食物的举动,而公义起源于兴修水利时的共同决策.墨家的精神偶像为夏禹,打动墨家的正是其救难济困的忧民情怀,“忧劳百姓甚矣”(《淮南子·修务训》).墨家胼手胝足以力行“义”,是效仿夏禹的精神榜样.《庄子·天下》也这样认为:“墨子称道曰:‘禹亲自操橐耜而九杂天下之川.腓无胈,胫无毛,沐甚雨,栉疾风,置万国.禹大圣也,而形劳天下也如此.’使后世之墨者,多以裘褐为衣,以屐蹻为服,日夜不休,以自苦为极,曰:‘不能如此,非禹之道也,不足谓墨.’”

从当时的情势看,墨子面对来自外界的强烈质疑和内在身份认同的冲突,因为他是以平民出身而担负着为天下行义的使命.如《墨子·贵义》载,墨子南游到了楚国,大力宣扬“义”和“非攻”等思想.他本来打算与楚惠王见面,楚惠王派丞相穆贺接见了他.穆贺在听了墨子的宣讲后,很为其思想所折服,不过提出了一个疑问:“子之言,则成善矣!而君王,天下之大王也,毋乃曰‘之所为’,而不用乎?”墨子说:“唯其可行.”穆贺认为出身贫贱的墨子不足以担当济世安民的重任,可墨子并不因出身而妄自菲薄,只是以其一贯的雄辩口才和实用理性态度指出:思想学说的优劣只在于是否可行有效,而不在于创立者的出身和身份.《墨子·耕柱》篇进一步辩解到,把有关“义”的学说用于治国理政是大有功效的,“今用义为政于国家,人民必众,刑政必治,社稷必安.所为贵良宝者,可以利民也,而义可以利人,故曰:义,天下之良宝也.”

墨家纪律严明的团体生活是集体为义的制度保障.在钜子制度中实行财产共有,钜子作为团体首领,拥有很大的权力.他推荐弟子前往各国做官为仕,若弟子在政事活动中不能履行墨家之义,则须主动离职,以儆效尤,如高石子就曾遭受这样的惩罚.除了要求不能服从墨家之义的弟子离职以外,钜子也授权给弟子的所事之主来免除这类弟子的职务,如胜绰因好战而违背墨家“非攻”原则,继而被请求免除职务.《庄子·天下》篇说,墨家弟子“以巨子为圣人.皆愿为之尸,冀得为其后世,至今不决.”《墨子·备梯》中记载,禽滑厘向墨子学习防云梯攻城之法,“禽滑厘子事子墨子三年,手足胼胝,面目黧黑,役身给使,不敢问欲.子墨子其哀之,乃管酒块脯,寄于大山,昧葇坐之,以樵禽子.禽子再拜而叹.子墨子曰:‘亦何欲乎?’禽子再拜再拜曰:‘敢问守道?’”墨子言称不急,依然对他宣讲非攻的观念.这是墨家团体生活的一段场景,禽滑厘为学艺而自愿服役三年,墨子俨然一卡里斯玛领袖,时时处处以墨家之义规训弟子.

墨子及弟子在日常生活中践行“义”的各项要求,使之不仅停留在语言论证的层面,同时也能获得行动上的证实.墨家以行践言,以此权衡知行关系,则认为两者并重,甚至更为强调行为的重要性.这造就了墨家坚韧的人格特质,连极力反对墨家学说的孟子,也不得不称赞“墨子兼爱,摩顶放踵利天下,为之”(《孟子·尽心上》).墨家团体被形容为“墨子服役者百八十人,皆可使赴汤蹈火,死不还踵,化之所致也”(《淮南子·泰族训》).对“义”的反复论证、大力宣扬和不懈教导,加上墨家钜子言必称义、行必遵义的率先示范,使义成为团体成员的最高行动纲领.“群体中的个人不再是他自己.”[5](P56)在义的统摄下,整个墨家团体凝聚成坚不可摧的意志实体,义成为他们行动的标杆以及内在的动力源泉,促使其持续地履行社会责任,并在行动中直达目的.

情感一般被理解为和意志相对立的心理因素,对于人性中本来存在的情绪、情感,墨家主张用“必去六辟”(《墨子·贵义》)来超越个体主观好恶的限制.辟乃“邪僻”[6](P383),为乖谬不正之行的意思,如《管子·正世》说:“夫民贪行躁,而诛罚轻,罪过不发,则是长而便邪僻也.”另指品行不端之人,如《周书·皇后传序》说:“至于邪僻既进,法度莫修,冶容迷其主心,私谒蠹其朝政,则风化凌替,而宗社不守矣.”墨家言及的邪僻侧重于与意志相对立的情感,如《墨子·贵义》说“必去六辟”,即“必去喜、去怒、去乐、去悲、去爱、去恶”.对于人的主观价值偏好和基本情感,《墨子·贵义》强调要加以控制和抑制,目的在于“用仁义.手足口鼻耳,从事于义,必为圣人”;圣人的特征是“默则思,言则诲,动则事”.圣人不为情感羁绊,身体和心灵皆为仁义所用,由此消解了个人情感,可使人完全投身于遵行和传播“义”的活动.“群体不善推理,却急于采取行动.”[5](P42)墨家对人的工具理性和社会的去个性化作用深有把握,主张只有掏空人的内在情感,才更有可能使人为义所用.

二、墨家政治哲学:舍生取义

(一)腹杀子和孟胜率众群死的政治叙事

在墨家钜子制度的组织法则中,以及墨子和弟子的日常言行中,都体现出以义为天下良宝的最高价值追求.在需要的时候,墨家可以贯彻大义灭亲、舍生取义和杀身成义的伦理准则,腹杀子和孟胜率群殉城而死的政治叙事即为此恰当的注脚.《吕氏春秋》 记载了两则墨家钜子杀身成仁、舍生取义的事例.一则是:“墨者钜子腹,居秦,其子杀人.惠王曰:‘先生年长矣,非有他子也,寡人已令吏勿诛矣.’腹对曰:‘墨者之法,杀人者死,伤人者刑,王虽为赐,腹不可不行墨者之法.’遂杀其子.”另一则是墨家钜子孟胜和阳城君交好,阳城君令其守城,以分为两半的玉璜为军符,并且约定说:“符合听之.”后来阳城君参与围杀吴起的政治事变,此事因违反周礼而被新上任的荆王问罪,阳城君因惊恐而逃走,城池亦失守,孟胜自感失职,遂率领墨家弟子一百八十二人以死殉职.

腹杀子发生于秦惠王时期,秦国以严刑酷法著称,不过秦惠王已经对腹之子杀人一案进行了特赦.从两者的对话可知,两人交往已久,相知较深,秦惠王对腹的行事风格和生活信仰有所了解,并且对他 欲行死刑杀子之事有所预料,特地嘱咐“先生之以此听寡人也”.可是腹义正言辞地回复:“夫禁杀伤人者,天下之大义也.”在道德禁令和亲情伦理之间,腹 毅然选择了前者,可见其执行墨家之义是何等的坚定!腹 的身心为墨家的道义主宰,秦惠王已经赦免了其子之罪,可作为父亲,执意要行墨家之法,认为它远超过亲情伦理和君王敕令.在孟胜率众为城赴死的政治叙事中,也难以见到人性的情境冲突,整个群体毅然赴死,毫无表现出对生命的留念,墨家之义已经演化为整个团体言行的绝对准则.

(二)墨家把义作为政治的最高价值

墨家不仅通过个体和团体的言行来固化义的道德标准,还通过伦理政治化与政治伦理化相融合的义政,将义设定为一套政治制度和组织形式.《墨子·天志上》对义有独特的阐释角度:“且夫义者,政也.”清代徽派朴学家王念孙认为“政”为假借字,通“正”,此说被后世治墨者采纳.“政”同“正”,用作动词,匡正之意,此句的意思是“义是用来匡正人的”[6](P146).这是较为直白的翻译,另外一种引申的解释为“所谓义,就是正道”[4](P216).综合这两种注解,墨家之“义”可较为全面地理解为“用来匡扶人的正道”.墨家继而把它上升到政治哲学的高度,引申出“义政”的概念:“顺天意者,义政也”(《墨子·天志上》).义政不仅是匡扶正义的人间正道,同时也是上天主宰意旨的体现.把义政从宇宙论、价值观和政治哲学的三维角度加以阐释,巩固了义的合法地位.在墨家的价值体系中,义处于价值金字塔的顶尖.恰如《墨子·贵义》所说:“万事莫贵于义.……争一言以相杀,是贵义于其身也.”生命是人的所属物中最为宝贵的,义却比生命更宝贵,为了争辩义的真理即使相互残杀身体也在所不惜.

墨家精心构筑的哲学体系至此业已初具雏形.义为最高价值,墨家个体和团体皆以义为根本使命,义在人在,义亡人亡;义之不存,人亦不存.义和人的伦理内涵是重合的,是通行价值世界的绝对规条.其大义灭亲、杀身成义、舍生取义的生活方式,和义需力为、以义为天下良宝的价值观念互相强化和彼此印证,使人与人之间本能的情感联系转化为抽象的以义为中心的机械联系.甚至在家庭生活中,墨家也认为爱父母即是做有利于父母的事情,“爱利义一体”同样适用于亲情伦理.其以偏狭的利益来衡量人伦亲情,这也是《庄子·天下》论其“使人忧,使人悲,其行难为也.恐其不可以为圣人之道,反天下之心,天下不堪.墨子虽独能任,奈天下何!离于天下,其去王也远矣!”的根本原因.

借用公输班“吾义固不杀人”(《墨子·公输》)之语,义作为客观实存,并不会伤害人的性命.可墨家精巧构造的价值体系,却使团体中人因之而生、为之而死,这暗合老子所言“民不畏死,奈何以死惧之”.墨家成为因义赴死的意志体,借助于“去六辟”和“力行强为”,规避了情感的超越作用和调节功能,同时代的程繁指出,这是“无乃非有血气者之所能至邪”(《墨子·非乐》).墨家剥除了人表达自然情感的权利,义异化成为高于自然生命和世俗生活的“绝对命令”,把人异化为行义的工具.当义无法实行时,生命的存在变得没有意义和价值可言,随即失去了可依附的支撑.这可用来解释墨家钜子腹因义杀子和孟胜率众为义群死的史实,“爱利义”同一化把生命物化、工具化、异化和功利化,只有为义的责任和义务,却丧失了为生的权利和乐趣.义构成了墨家准宗教般的道德信仰,在内自觉地摈弃感情而崇尚道义,在外施加严厉的奖惩措施,使人难有转圜的余地.道义的绝对化使人抽象符号化,“墨者以义贵于生命的死亡价值论形成了一种视死如归的无畏精神.”[7](P52)可墨家却称之为“治于神者”(《墨子·公输》).探究墨家贵义思想的历史影响,有助于更加深入地理解其哲学体系.

三、墨家贵义思想的历史影响

墨家哲学的产生有深刻的现实根源和时代背景,在产生后经历了独特的演化沉潜和历史命运.春秋战国时期是中国历史发展的起承转合期,分封建制的宗法政治被诸侯国的军事震慑和背礼行径所动摇,“礼乐征伐自诸侯出”,诸侯不再听从王权号令,不再行朝觐纳贡之礼,“八佾舞于庭”的礼崩乐坏让墨家对现实社会产生了根本怀疑.一如《诗经·王风·黍离》所说:“彼黍离离,彼稷之苗.行迈靡靡,中心摇摇.”儒家作为氏族贵族既得利益的代表,成为向过往的历史辉煌探索现行问题解决方案的保守势力.而墨家出身平民,深刻同情人民遭受剥夺、倍受奴役和无情压制的现状:“七月流火,九月授衣.一之日觱发,二之日栗烈;无衣无褐,何以卒岁?”(《诗经·国风·豳风》)社会矛盾的快速加剧和政治变革的时势之需,平民和手工业阶层的利益诉求,亟需创立新的伦理规范和社会制度来保障人民的生存权利、教育权利和发展权利.此谓“孔子给春秋时代以光彩的结束,墨翟给战国时代以光彩的开端”[8](P118).儒乃治世运权之学,而墨乃乱世求权之学.这能解释中国历代农民起义的口号纲领中总会出现墨学的影子.[1](P65)在经历转型变革之际,它会适时地发挥作用.

东周时期,王室衰微,诸侯混战,国家安危和个人存续皆成为无保障之事,政治权力的统治格局尚未完全形成.墨家建基于手工业者及平民阶层,不以出身贫贱而自觉无用,意欲采取自下而上的强劲有为的变革,加以自上而下的尚贤尚同的改良,努力践行和传播“义”的价值伦理,力图达成阶层利益和政治权力的最大化,从而实现长期稳定的良序政治.这种双重立场致使墨家哲学内部产生了结构性矛盾:墨家有时站在统治阶层一方为执掌权力者代言,有时又立足于无权力者的角度而为平民阶层的利益发声.当秦朝初步建立起稳定的大一统政治格局时,墨家之义所构想的价值伦理、组织制度和意识形态高度统一的政治模式,已经达到一定程度的实现.而墨家不法古、不法君、不法父母和师尊的革新创制精神,失去了赖以存在的现实基础.董仲舒说“为人者天”(《春秋繁露》).由于墨家兼爱及交利融合而成的“义”的价值伦理,忽视了人的情感需求,侧重人的公共生活而非家庭生活,这使争取进一步发展的空间受到冲击.在中国哲学一以贯之的实用理性影响下,墨学在秦汉后渐至断绝,墨家生也平民、死也隐于平民之中,学说最终演化为侠义精神所表达的底层平民人道互助的生存方式.

墨家反对儒家命定论,以实用理性和经验主义的立场看待历史发展,认为如果相信一切都是上天冥冥中安排好的,则会陷入宿命论的窠臼.《墨子·非命上》说:“今用执有命者之言,是覆天下之义.”唯心主义的命定论和贵义的价值伦理格格不入,前者会致使“上不听治,下不从事”(《墨子·非命上》),让社会陷入停滞和无序.《墨子·非儒下》说:“群吏信之,则怠于分职;庶人信之,则怠于从事.吏不治则乱,农事缓则贫,贫且乱,倍政之本,而儒者以为道数,是贼天下之人者也.”可见,墨家反对效法君亲师,也不信从命运,那么判定事物的标准为何?《墨子·非命上》创立了三表法:“何谓三表?子墨子言曰:有本之者,有原之者,有用之者.于何本之?上本之于古者圣王之事.于何原之?下原察百姓耳目之实.于何用之?废以为刑政,观其中国家百姓人民之利.”本、原、用是判定事物的三条标准,带有显著的唯物主义进步史观的特征,和贵义的价值内涵保持一致.历史并非沿着命定的轨迹运行,而是人们积极创制为国家和百姓谋取福利的结果.

墨家肯认人有能动性和创造性,因循守旧的述而不作只能让人固步自封,解决历史发展中的问题,不能总是回望过去,还要积极地创造未来.为给贵义的价值伦理奠定坚实的基础,其从生活经验出发,给兼爱、交利赋予天志的名义,由鬼神来执行赏罚,这又和唯物主义史观扞格不入.这种哲学内部结构上的矛盾性,给现代治墨学者带来了理解上的歧异,目前存在着两种截然对立的观点,一种观点认为墨学是政治,另一种则认为是极权专制.前者认为若两千年来中国采取墨学来修身、齐家、治国、平天下,那么德先生和赛先生早已不用从国外进口,且可以大量出口并影响世界,其政治哲学是中国气象的科学和平等博爱的先驱.史学家张荫麟亦言:“在世界史上,墨子最先拿理智的明灯向人世作彻底的探照,首先类的共同生活作合理的新规划.”[8](P119)而哲学家冯友兰从墨家的团体组织性和功利主义思想出发,得出墨家政治哲学和霍布斯君主专制相类似的结论,认为其兼具宗教的制裁和政治的制裁:“依墨子天子上同于天之说,则上帝及主权者之意志,相合为一,无复冲突;盖其所说之天子,已君主而兼教皇矣.”[9] 集世俗政治权力和非世俗宗教权力于一身的墨家,是无法看到任何迹象的.

戴震《孟子字义疏证》说:“人死于法,犹有怜之者;死于理,其谁怜之?”腹杀子也好,孟胜率众殉职也好,都不是死于法,而是死于理.[10](P6)这使墨家在中国以生为主要特征的古代哲学传统中,显得较有特异性.“并非中国人不懂得生命的价值,只因为这不合乎权力的逻辑.对于专制权力来说,不能为它所用的生命是没有意义的.”[11](前言)在墨家的价值体系中,维系自我和他者及世界的连接点是义,其重要性甚至超出生命:“谋一己之心安而置宝贵生命于不顾” [12](P121).墨家为义而陷身的苦难是极度的精神自苦,义被绝对地符号化,致使人性被掏空,行义的热情看似理性十足,其实已失却情感限制和理性分辨能力.墨家的生活世界有社会责任、绝对道义、强力意志和求死之决心,而缺乏情感欲念和生之趣味.人演化为义的能指符号,异化为行义的工具,“强力意志乃是那种东西,它根据它的‘内在原则’——作为存在着之存在中的欲求——来作价值判断”[13](P244).墨家之义固不杀人,人却会其而死,此为绝对主义伦理价值的必然命运.墨家依托贵义的哲学体系,为天下民众的利益而忘我牺牲及日夜奔走,这是墨家的可敬可贵之处,却也是其思想过于严苛而在历史中长期湮灭的主要缘由.

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