原创《论谭嗣同的经典解读以《春秋》《大学》为例》
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摘 要:谭嗣同对?春秋?的解读沿着公羊学发挥微言大义的致思方向和价值旨趣展开,故而对?春秋公
羊传?推崇有加.他认为:?春秋?以维新为宗旨,书中的内容围绕着维新这个主题展开;?春秋?秉持“称天而
治”的原则,这证明了孔子主张平等,反对君主专制.谭嗣同对?大学?的释义沿着唯识宗与华严宗两条线索
展开,认为唯识宗所讲的业识,就是孔学所讲的人心,唯识宗所讲的智慧,就是孔学所讲的道心.通过谭嗣同
的诠释和解读,?大学?在内容上与侧重变易观、历史观的?春秋?呈现出明显不同,而平等是二者共同的主题.
谭嗣同将对经典的解读与近代的价值理念相对接,既流露出对平等的推崇,又是对中国经典的创新性诠释.
关键词:谭嗣同;?春秋?;?大学?;公羊学
对以?春秋?、?大学?为代表的中国经典的解读在谭嗣同本人的思想中占有重要一席,遗憾的是,
除了梁启超在?谭嗣同传?和?仁学序?中间接提到?春秋?外,从蔡元培、胡适到当今学术界,均没有将
谭嗣同对?春秋?尤其是?大学?所代表的经典解读纳入研究视野.更为致命的是,梁启超将谭嗣同的
?仁学?以及对?春秋?的诠释说成是受康有为影响乃至是对康有为思想的直接发挥,极大地抹杀了谭
嗣同思想的原创性和独特性.谭嗣同的经典解读与他的中学观一脉相承,并且洋溢着鲜明的个性风
采和价值追求.有鉴于此,探讨谭嗣同对?春秋?、?大学?所代表的六经四书的解读具有多重意义,无
论对于还原谭嗣同对传统文化的态度,还是对于理解谭嗣同哲学的创新性、独特性,都不可或缺.
一、谭嗣同?春秋?发微
?春秋?是谭嗣同最为推崇的经典之一.这既表明了他对?春秋?的重视,也预示了他对?春秋?的
深入思考和全面解读.事实上,谭嗣同对?春秋?的解读从不同维度展开,挖掘出?春秋?诸多方面的
意蕴内涵.概括起来,主要包括如下三个方面:
首先,谭嗣同断言,?春秋?以维新为宗旨,书中的内容围绕着维新这个主题展开.例如,?春秋?
讲夷夏之辨,旨在推崇变化日新,所以用新与旧作为判断、区分夷夏的标准.正是在这个意义上,他
写道:“孟子曰:‘亦以新子之国.’新之为言也,盛美无憾之言也.而夷狄中国同此号者,何也? 吾尝
求其故于?诗?矣.周之兴也,僻在西戎,其地固夷狄也.自文王受命称王,始进为中国.秦虽继有雍
州,?春秋?仍不以所据之地而不目之为夷.是夷狄中国,初不以地言.故?文王?之诗曰:‘周虽旧邦,
其命维新.’旧者夷狄之谓也,新者中国之谓也.守旧则夷狄之,开新则中国之.新者忽旧,时曰新夷
狄;旧者忽新,亦曰新中国.新同而所新者不同,危矣哉！ 己方悻悻然自鸣曰守旧,而人固以新夷狄
新之矣.是夷狄中国,果不以地言,辨于新,辨于所新者而已矣.”① 这就是说,夷狄与中国的区别在于是否维新,而不在于所处地域.对此,谭嗣同以周为例进行了具体解释:周代兴起于西戎,地处偏僻,
从地理的角度看属“夷狄”.尽管如此,由于周文王受命称王,其命维新,于是“进为中国”.这足以证
明,夷狄与中国“不以地言”.与周一样可以作为例证的,还有秦国.正反两方面的例子表明,无论地
处中原之州还是僻陋之地,只要变法维新,就是“中国”;只要因循守旧,就是“夷狄”.分析至此,谭嗣
同总结说,?春秋?之所以大讲夷夏之辨,是因为崇尚维新,唯新是尚.
值得注意的是,维新与变化日新都强调变,侧重却大不相同:维新即唯新是尚之义,重点落在人
的价值观念和行为诉求上,突出人以新为尚,追求日新.变化日新主要指天地万物的变化,落脚点在
自然的变化之道.明确了这一点便不难发现,既然维新指人的思想观念、处世原则、行为追求和价值
旨趣,那么,以维新为主题则表明?春秋?所讲的变是从不同于?周易?的角度立论的,故而侧重不同领
域:?周易?之变化日新旨在强调,自然界和社会历史的变易是客观的;作为“天下之道”、“地球之变”,
变化日新不以人的意志为转移———正如人由生到死是不可逃避的自然法则一样,人类历史由“逆三
世”到“顺三世”的演变是客观历史进程.谭嗣同彰显?春秋?之维新主题旨在强调,人应该以变易而
非守旧之心面对世界,以变通应对事物,追求变化日新,一切以新为尚.
其次,谭嗣同指出,?春秋?秉持“称天而治”的原则.这证明了孔子主张平等,反对君主专制.谭
嗣同之所以对?春秋?倍加关注,与对?春秋?忧患意识的凸显密不可分.在他看来,孔子之所以作?春
秋?,是出于对社会现状的忧患:
孔子忧之,于是乎作?春秋?.?春秋?称天而治者也,故自天子、诸侯,皆得施其褒贬,而自立
为素王.?春秋?授之公羊,故?公羊传?多微言.其于?尹氏?卒云:“讥世卿也.”卿且不可世,又
况于君乎? 诸如此类,兴民权之说,不一而足.且其战例,亦往往与今之万国公法合.故?公羊
春秋?,确为孔氏之真传.然其学不昌者,亦与君主之学相悖而已矣.孔子于?春秋?犹多隐晦,
至于佛肸、公山之召而欲往,则孔子之心见矣.而后儒于?佛肸?、?公山?两章书几不能读,可知
中国君臣一伦何尝明乎?①
依照这个分析,孔子作?春秋?,出于对社会历史的深切忧患.身处据乱世的孔子通过?春秋?表达“称
天而治”的诉求,借此伸张自己的政治主张.正如兴民权与西方的思想不谋而合一样,孔子记载
的春秋征伐的例子与近代国际法(“万国公法”)理念相合.谭嗣同特意强调,?春秋公羊传?是孔子真
传.正如?春秋?多隐晦一样,?春秋公羊传?多微言.由于?春秋公羊传?暗而不发,孔子基于“称天而
治”的君臣一伦也就湮没了.尽管如此,?春秋公羊传?之所以“不昌”是因为其与君主专制(“君主之
学”)相悖,这从反面证明了孔子主张君臣平等.如果说谭嗣同提倡平等的依据是“称天而治”的话,
那么,认定?春秋?“称天而治”则意味着他凸显其中的平等主旨.这段引文主要侧重君臣平等,此外
谭嗣同还从?春秋?中阐发了国家与国家之间的平等之义.例如,谭嗣同宣称,“通有四义”,“通之象
为平等”,“中外通,多取其义于?春秋?,以太平世远近大小若一故也;上下通,男女内外通,多取其义
于?易?,以阳下阴吉、阴下阳吝、泰否之类故也”②.
在谭嗣同看来,三世说和三统说各有所指,三统说包括元统、天统和君统,分别指无君主、君臣平
等和君主专制.其中,“称天而治”是针对君主专制而言的,重心在君臣平等,与地球群国同奉一君
主,“中外通”,“远近大小若一”相对应.就中国社会来说,君主专制实际上指从孔子至近代的君主专
制时代,“称天而治”则意味着改变君主专制,具体途径和方法便是由现实的严重不平等走向平等.
谭嗣同的这番诠释使?春秋?与中国近代社会的现实处境相对接,故而具有更强的现实针对性.在他
的视界中,?周易?、?春秋?都讲平等,与?周易?相比,?春秋?的平等侧重社会历史领域,集中体现为政
治平等、君臣平等;?春秋公羊传?淋漓尽致地彰显了?春秋?在此方面的内涵,故而与“君主之学”(君主专制)相悖,而与西方的民权、平等和观念相合.具体地说,?春秋?的平等思想围绕着国与国、
人与人之间的关系展开:在国与国的关系上,主张“内外通”;在君与臣、官与民的关系上,主张“上下
通”.
按照谭嗣同的说法,“称天而治”既表明?春秋?讲平等,又彰显了?春秋?所讲平等侧重人类历史
领域的独特性:如果说?春秋?“称天而治”而始终聚焦天统的话,那么,?周易?讲三统则包括“称天而
治”却并不限于此,而是在“称天而治”之上还有一个元统,即废除君主.一方面,不论是天统还是元
统,都与君统即君主专制背道而驰,因此,?春秋?和?周易?都具有由现实的不平等走向平等的现实意
义.另一方面,?春秋?为忧世所作,针对君主专制而“称天而治”;?周易?不仅与?春秋?一样尚天统,
而且在天统之上还有一个元统.因此,相对于?春秋?而言,?周易?勾勒了人类社会的平等轨迹,对于
人类社会和平等的诠释更为全面.这也是谭嗣同将?周易?列在?仁学?书目单的首位,并且更为关注
?周易?的原因所在.谭嗣同对?周易?和?春秋?的解读具有密切的内在关联,那就是:借助二者的“称
天而治”,以天统反对君统,宣扬平等.所不同的是,?周易?是“天下之道”,不仅讲平等,而且讲述人
类从平等到不平等,再从不平等到平等的演变之道;此外,还包括人类个体由出生到入死的演变过
程.这使?周易?在视域上比?春秋?广大,在内涵上比?春秋?丰富,在立意上比?春秋?深邃.这些都
决定了?周易?比?春秋?更具有普适性和普世性.?周易?所讲的平等不仅包括现世,而且统摄过去和
未来.
再 次,谭嗣同对?春秋?的解读沿着公羊学发挥微言大义的致思方向和价值旨趣展开,故而对?春
秋公羊传?推崇有加,以致在?仁学?书目单上出现的不是?春秋?而是?春秋公羊传?.这是因为,他秉
持?春秋?公羊学的传统,确信?春秋公羊传?对?春秋?的解读得孔子精髓,书中多微言大义,对于了解
孔子思想具有首屈一指的作用.正是由于这个原因,在对变易、平等思想的诠释中,他更青睐的是
?春秋公羊传?的三世说而不是?春秋?本身的思想.与此相联系,谭嗣同声称?春秋公羊传?“确为孔
氏之真传”,这成为他将?春秋公羊传?列入?仁学?书目单的理由.
问题到此并没有结束,对?春秋公羊传?的推崇,决定了在谭嗣同那里,无论是对孔子还是对?春
秋?的诠释,皆因袭公羊学的传承谱系.换言之,凡是与?春秋公羊传?相左的观点,他都斥之为错误
的.谭嗣同对韩愈君臣之别的批判如此,对由此开出的胡安国代表的宋明理学家的?春秋?学含有微
词也是如此.例如,他声称:“而圣教不明,韩愈‘臣罪当诛,天王圣明’之邪说,得以乘间而起,以深中
于人心.一传而为胡安国之?春秋?,遂开有宋诸大儒之学派,而诸大儒亦卒不能出此牢笼,亦良可哀
矣.故后世帝王极尊宋儒,取其有利于己也.”①
其实,综观谭嗣同的思想可以发现,他对?春秋?的解读与其说是对这部经典固有内容的真实还
原,不如说是近代诠释和内容转换,或者说,借?春秋?及孔子的名义阐发自己的思想.一方面,应该
肯定,?春秋?对谭嗣同的影响是巨大的.另一方面,谭嗣同对?春秋?的借题发挥也是显而易见的.
梁启超注意到了这一点,并在为谭嗣同所作的传中特意指出:“君资性绝特,于学无所不窥,而以日新
为宗旨,故无所沾滞;善能舍己从人,故其学日进.每十日不相见,则议论学识,必有增长.少年曾为
考据笺注金石刻镂诗古文辞之学,亦好谈中国古兵法;三十岁以后,悉弃去,究心泰西天算格致政治
历史之学,皆有心得.又究心宗教,当君之与余初相见也,极推崇耶氏兼爱之教,而不知有佛,不知有
孔子;既而闻南海先生所发明?易?、?春秋?之义,穷大同太平之条理,体乾元统天之精意,则大服;又
闻?华严?性海之说,而悟世界无量,现身无量,无人无我,无去无住,无垢无净,舍救人外更无他事之
理;闻相宗识浪之说,而悟众生根器无量,故说法无量,种种差别,与圆性无碍之理,则益大服.自是
豁然贯通,能汇万法为一,能衍一法为万,无所挂碍,而任事之勇猛亦益加.作官金陵之一年,日夜冥
搜孔佛之书;金陵有居士杨文会者,博览教乘,熟于佛故,以流通经典为己任,君时时与之游,因得遍窥三藏,所得日益精深.其学术宗旨,大端见于?仁学?一书.”①在这里,梁启超肯定谭嗣同的思想“无
所不窥”,就其渊源来说,从“考据笺注金石刻镂诗古文辞之学”、“中国古兵法”到“泰西天算格致政治
历史之学”、“耶氏兼爱之教”,可谓林林总总,名目繁多.尽管如此,梁启超将谭嗣同的思想归结为
“以日新为宗旨”,在肯定谭嗣同的思想深受康有为影响的前提下,指出谭嗣同将?周易?、?春秋?与佛
教的华严宗、唯识宗相和合,?仁学?便是这种和合的产物.梁启超的评价尽管没有提及?周易?、?春
秋?以及?仁学?的平等主题,并且夸大了康有为对谭嗣同的影响,然而,有一点却深中肯綮,那就是:
?周易?和?春秋?对谭嗣同的影响是决定性的,与佛教的华严宗、唯识宗一样,成为谭嗣同思想以及
?仁学?最主要的理论来源和思想构成.
二、谭嗣同?大学?释义
就谭嗣同的经典解读来说,除了?春秋?代表的六经,还有作为四书之一的?大学?.一言以蔽之,
他解读?大学?的最大特点是以佛学释之.众所周知,谭嗣同具有浓郁的佛学情结,明言“佛教大矣,
孔次大,耶为小.佛生最先,孔次之,耶又次之”②.在这个前提下可以看到,谭嗣同用以直接与
佛学对应的经典文本不是?周易?或?春秋?而是?大学?.在他的视界中,无论是唯识宗还是华严宗,
?大学?都与之相合.这使与佛学互释成为谭嗣同解读?大学?的基本思路和理论特色.正因为以佛
学释?大学?,他对?大学?的解读独具匠心,令人耳目一新.
与对佛学派别的选择一脉相承,谭嗣同在以佛学对?大学?进行解读的过程中,主要选择了唯识
宗和华严宗.基于这个思路,他对?大学?的释义沿着唯识宗与华严宗两条线索展开,在赋予?大学?
全新内涵的同时,使?大学?具有了浓郁的佛学意蕴.
首先,在对?大学?的解读中,谭嗣同将?大学?概括为唯识宗,声称“?大学?盖唯识之宗也”③.在
他看来,?大学?在内容上与唯识宗完全相合,二者讲述的内容一一对应.对此,谭嗣同论证说:“唯识
之前五识,无能独也,必先转第八识;第八识无能自转也,必先转第七识;第七识无能遽转也,必先转
第六识;第六识转而为妙观察智,?大学?所谓致知而知至也.第七识转而为平等性智,?大学?所
谓诚意而意诚也.第八识转而为大圆镜智,?大学?所谓正心而心正也.前五识转而为成所
作智,?大学?所谓修身而身修也.至若前五识皆转,无所往而非仁,齐家治国平天下不足言也,
故‘壹是皆以修身为本’.此之谓成所作智.”④由此可见,谭嗣同之所以开宗明义地将?大学?概括为
“唯识之宗”,是因为在他的视界中?大学?与唯识宗不是某些观点相似、相合,而是从主体内容、思维
方式到为学进路和修养次第都别无二致.谭嗣同之所以会得出如此结论,基本思路是,将?大学?的
八条目与唯识宗的八识说相对应.众所周知,?大学?包括三纲领和八条目.三纲领指?大学?首章的
“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善”,八条目则指格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国和
平天下.一目了然,谭嗣同对?大学?的诠释抛开三纲领而聚焦八条目,具体办法则是将八条目与唯
识宗的八识说相提并论,故而有此断语.唯识宗的八识说指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那识和阿赖耶识
(藏识).他不仅将八条目与八识一一对应,而且将唯识宗的术语与?大学?的术语相互置换,继而相
互诠释.例如,谭嗣同将八识说的前五识———眼、耳、鼻、舌、身界定为?大学?八条目之修身所讲的
身,断言“佛之所谓眼耳鼻舌身,孔皆谓之身”;将佛学所讲的执界定为?大学?诚意之意,指出“佛之所
谓执,孔之所谓意”;将作为藏识之藏界定为正心之心,宣称“佛之所谓藏,孔之所谓心”等等⑤.在此
基础上,他将?大学?起于格物、致知、诚意、正心的八条目诠释为唯识宗基于眼、耳、鼻、舌、身五识转为第六识,经由第六识而转第七识断法执,最终转识成智的过程,至此完成了?大学?与唯识宗的互
释.质言之,谭嗣同将?大学?的八条目等同于唯识宗的八识说,主旨就是为了论证“转业识而成智
慧”.
在对?大学?与唯识宗互释的过程中,谭嗣同特意指出,“智慧者,孔谓之道心;业识者,孔谓之人
心”.这就是说,唯识宗所讲的业识,就是孔学所讲的人心;唯识宗所讲的智慧,就是孔学所讲的道
心.经过如此诠释,唯识宗所讲的“转业识而成智慧”则演绎为没有业识、智慧则无由转成,正如人心
之外无道心一样.于是,他写道:“夫孔子大圣,所谓初发心时,即成正果,本无功夫次第之可言.若
乃现身说法,自述历历,亦诚有不可诬者.十五志学也者,亦自意诚入手也;三十而立,意已一而不纷
矣,然犹未断也;四十不惑,意诚转为妙观察智矣;五十知天命,我执断矣,然犹有天命之见存,法执犹
未断也;六十耳顺,法执亦断,为平等性智矣;七十从心所欲不逾矩,藏识转为大圆镜智矣.转识成
智,盖圣凡之所同也.智慧者,孔谓之道心;业识者,孔谓之人心.人心外无道心,即无业识,亦无由
转成智慧.王船山曰:天理即在人欲之中.无人欲则天理亦无从发见,最与?大学?之功夫次第合;非
如紫阳人欲净尽之误于离,姚江满街圣人之误于混也.”①沿着这个思路,谭嗣同将?大学?之八条目和
唯识宗之八识都归结为道心与人心的关系,并从这个维度重新审视天理(道心)与人欲(人心)的关
系.在这个问题上,与对?大学?和唯识宗的互释一脉相承,谭嗣同赞同王夫之而反对朱熹和王守仁
的观点.谭嗣同一面强调王夫之坚持“天理即在人欲之中”是对的,道出了人转识成智的修养工夫和
次第;一面抨击无论朱熹还是王守仁关于天理与人欲关系的说法均不得正解,都不能洞彻圣人与凡
人的关系:朱熹强调只有革尽人欲,才能复尽天理,实质上是在凡人与圣人之间划定了一道永远都无
法逾越的鸿沟,王守仁声称“满街都是圣人”,则忽视了圣人的修养工夫,实质上是将圣人等同于
凡人.
其 次,谭嗣同对?大学?与华严宗的互释以判教和四法界两条不同的线索展开.
谭嗣同将?大学?与华严宗的判教思想相联系,这一点在他将?大学?与唯识宗互释时就已经初露
端倪.依据谭嗣同的说法,朱熹对?大学?的解读———尤其是对?大学?的经传之分、补格致传等做法
本质上秉承华严宗的衣钵,借助?华严五教章?(又称?华严一乘教义分齐章?或?华严一乘教分记?,简
称?五教章?)予以判教.对此,他写道:“朱紫阳补格致传,实用?华严?之五教.?华严?,小教小学也,
非?大学?所用.其四教者,?大学?始教:‘必使学者即天下之物,莫不因其已知之理,而益穷之’,始教
也;‘以求至乎其极’,终教也;‘至于用力之久,而一旦豁然贯通焉’,顿教也;‘则众物之表里精粗无不
到,而吾心之全体大用,无不明矣’,圆教也.”②在谭嗣同看来,?华严五教章?从佛教来看属于小乘,从
孔教来看属于小学,故而与孔教中属于“大学”的?大学?绝不相同.因此,绝不能像?华严五教章?或
朱熹那样固守门户之见,而应该本着华严宗“圆融自在,一即一切,一切即一”(?华严一乘教义分齐
章?)的大乘之法解读?大学?,一?华严五教章?中关于大乘佛教的始教、终教、顿教和圆教于?大学?.
他声称,沿着这个思路可以发现,?华严五教章?所讲的四教———始教、终教、顿教和圆教皆包含在?大
学?之中,即使是朱熹对?大学?的解读也是如此.具体地说,“必使学者即天下之物,莫不因其已知之
理,而益穷之”,是始教;“以求至乎其极”,是终教;“至于用力之久,而一旦豁然贯通焉”,是顿教;“则
众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用,无不明矣”,则是圆教.
与此同时,谭嗣同将?大学?与华严宗的四法界说相提并论,具体论证了?大学?在内容上与华严
宗教义的相合.在他看来,?大学?所讲的格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国和平天下的八条目
与华严宗事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界的四法界别无二致.正因为如此,谭嗣同在
将?大学?的八条目与唯识宗的八识说相对应的同时,认定“?大学?又与四法界合也”.他断言:“且夫?大学?又与四法界合也:格物,事法界也;致知,理法界也;诚意正心修身,理事无碍法界也;齐家治国
平天下,事事无碍法界也.夫惟好学深思,六经未有不与佛经合者也.”①按照谭嗣同的说法,?大学?
的八条目从先后次序上看可以分为格物、致知、诚意正心修身、齐家治国平天下四个不同阶段,这四
个阶段分别对应着华严宗的四法界.具体地说,格物对应的是事法界,致知对应的是理法界,诚意正
心修身对应的是理事无碍法界,齐家治国平天下对应的则是事事无碍法界.借助如此诠释,他旨在
强调,作为?大学?的八条目,由格物、致知起到平天下的修养之方和内圣外王之道就是一部华严宗,
尤其是与华严宗的四法界说如合符契.这表明,?大学?与华严宗在基本内容和精进修养次第上如出
一辙.
此 外,在对?大学?与佛教的互释中,谭嗣同将曾子所讲的孔门之十手十目与佛之千手千眼相联
系,推崇平等性智.他声称:“曾子‘十目所视,十手所指,其严乎’,孔门之观也.十手十目,佛所谓之
千手千眼.千之与十,又何别焉? 又以见人十能之己千之也.此之谓平等性智.”②由此可见,谭嗣同
的具体做法是,通过将?大学?以及孔子所讲的心转换成唯识宗所推崇的识,致使治国、平天下成为唯
识宗之大圆镜智,并且宣称此一境界不仅无往而非仁,而且在无我中臻于平等.这一做法为?大学?
注入了近代的价值理念,使?大学?与佛学一起拥有了全新内涵和诉求.在论证的过程中,谭嗣同搬
出了孔子、颜回、曾子、朱熹、王守仁和王夫之等人从正反两方面为自己辩护,并且援引?中庸?、?论
语?为?大学?助阵.例如,除了?中庸?中的“君子必慎其独”,?论语?更是多次出现,频率之高可以与
?大学?相仿佛.下仅举其一斑:
子曰:“不怨天,不尤人,下学而上达,知我者其天乎?”(?论语宪问?)
子曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动.”(?论语颜渊?)
子曰:“回也,其心三月不违仁,其余,则日月至焉而已矣.”(?论语雍也?)
子曰:“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心
所欲,不逾矩.”(?论语为政?)
这既从一个侧面印证了佛学在谭嗣同的视界中与四书内容的相互契合,也直观展示了?大学?与?论
语?的相似相通以及谭嗣同对?论语?的熟稔和重视.
更有甚者,基于?大学?与佛学从唯识宗到华严宗的类比、互释,谭嗣同大而化之,进一步得出了
六经皆与佛经相合,即六经未有外于佛经者的结论.六经包括?周易?和?春秋?.从六经与佛学相合
的角度看,谭嗣同肯定两书的思想与佛学相通是不证自明的.再加之?大学?与佛学的互释以及?论
语?的参与其中,四书与佛学的相通同样不言而喻.其实,谭嗣同对于?中庸?和?孟子?在内容上与佛
学相近坚信不疑,特别是将孟子的性善说与佛学的大圆性海相提并论.
三、结 论
纵观谭嗣同的经典解读可以看到,一方面,他对?春秋?和?大学?的诠释各有侧重,相比较而言,
?春秋?在思想内容上更具有时代性,从变化日新、“称天而治”到宣扬平等都是如此.就?大学?来说,
谭嗣同提及的次数不多,主要是在杂糅?中庸?、?论语?和孔子、曾子、颜渊、朱熹、王守仁和王夫之思
想的同时,侧重与唯识宗、华严宗相互阐发,用以论证“转业识而成智慧”的精进路径和修养工夫.这
样一来,通过谭嗣同的诠释和解读,?大学?在内容上与侧重变易观、历史观的?春秋?呈现出明显不
同.另一方面,?春秋?和?大学?共同突出了平等的主题.在谭嗣同的视界中,平等是?周易?、?春秋?
的共同主题,二者被拿来作为“中外通”和“上下通,男女内外通”的证据.用他本人的话说便是:“中
外通,多取其义于?春秋?,以太平世远近大小若一故也;上下通,男女内外通,多取其义于?易?,以阳下阴吉、阴下阳吝、泰否之类故也.”①事实上,谭嗣同不仅确信平等是?周易?、?春秋?的共同主题,而
且将平等诠释为?大学?的主旨.对于他来说,?大学?之所以可以比作唯识宗,是因为八条目的修养
次第是一个从眼、耳、鼻、舌、身的妄生分别提升为平等性智的过程,大圆性智更是直指平等———从人
类社会的角度说是治国平天下,最高境界是绝对平等的大同社会;从个人修养的角度说是“洞澈彼
此,一尘不隔”②的无我状态,这在谭嗣同看来则是平等的极致.至此,?大学?与?周易?、?春秋?一起
指向了平等.这从一个侧面表明,他对经典的解读与近代的价值理念相对接,既流露出对平等的推
崇,又是对以六经四书为代表的中国经典的创新诠释和内容转换.
谭嗣同对?春秋?、?大学?的解读既观照中国近代救亡图存与思想启蒙的历史使命和时代呼唤,
又个性鲜明,见解独到.谭嗣同对?春秋?、?大学?代表的中国经典的解读围绕着救亡、启蒙的宗旨展
开,将进化、平等、自由等近代价值意趣注入其中,既在中西互释中推动了传统文化的内容转换,凸显
思想启蒙的诉求,又在对中国本土文化的坚守中挺立民族精神,回应救亡图存的现实需要.在这方
面,谭嗣同对经典的解读与其他近代哲学家具有一致性.与其他人不同的是,谭嗣同以思想激进著
称于世,“二千年之学,荀学也”更是被视为谭嗣同全面否定传统文化的证据.事实上,传统文化是谭
嗣同思想的理论来源,他对中国经典的解读既表明了对传统文化的创新,又流露出对中国经典的推
崇.?仁学?是谭嗣同的代表作,他在?仁学?“界说”(定义)中就开宗明义地列出了一张书目单,上曰:
“凡为仁学者,于佛书当通?华严?及心宗、相宗之书;于西书当通?新约?及算学、格致、社会学之书;于
中国书当通?易?、?春秋公羊传?、?论语?、?礼记?、?孟子?、?庄子?、?墨子?、?史记?,及陶渊明、周茂
叔、张横渠、陆子静、王阳明、王船山、黄梨洲之书.”③这张书目单既展示了?仁学?和仁学思想的理论
来源,又大致框定了仁学的基本内容.其中的“中国书”由两部分构成,前半部是八部书,展示了谭嗣
同对中学经典的选择;后半部是七个人所属之书,即“陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子静、王阳明、王船
山、黄梨洲之书”,呈现了谭嗣同对中学人物的选择.就经典而言,被列入?仁学?书目单的“中国书”
共八部,排在前两位的是?周易?和?春秋公羊传?.据此可知,谭嗣同对?周易?、?春秋?极为重视.事
实上,他不仅对?周易?推崇备至,而且沿着公羊学的思路解读?春秋?.此外,谭嗣同还对原本是?礼
记?一篇,后来被奉为独立经典的?大学?进行了别开生面的阐发.?周易?、?春秋?和?大学?以及构成
六经、四书的其他经典是谭嗣同思想最主要的文本,他对这些经典的解读、研究则是创生仁学的理论
来源和思想要素之一.
由于特殊的经历和众所周知的原因,谭嗣同的著作与同时代的其他哲学家———如严复、康有为、
章炳麟、梁启超和王国维等人的卷帙浩繁比起来少得可怜.也正是由于这个原因,谭嗣同对?春秋?、
?大学?的解读便显得弥足珍贵.上述内容显示,谭嗣同对以?春秋?和?大学?为代表的六经、四书的
解读既成为经典解读的重要内容,又成为其中学观的一部分.透过这些解读,可以直观感受谭嗣同
对传统文化的态度和推崇,既有助于理解其哲学思想的理论来源,又有助于把握他的中学观.
[责任编辑 李 梅]
大学论文参考资料：
结束语,该文是一篇关于谭嗣同和经典和《春秋》方面的大学论文题目、论文提纲、大学论文开题报告、文献综述、参考文献的相关大学硕士和本科毕业论文。
