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责任政治类有关硕士毕业论文范文 跟先秦儒学责任政治的现代法治意涵类论文范文检索

版权:原创标记原创 主题:责任政治范文 类别:毕业论文 2024-01-24

《先秦儒学责任政治的现代法治意涵》

本文是责任政治类有关学年毕业论文范文和先秦儒学和法治意涵和政治有关硕士毕业论文范文。

摘 要:先秦儒学的责任政治以“五伦”为基础,认为人与人之间是由情感联系在一起的,亲情则是所有情感的原点;社会关系就是将亲情依着血缘关系的亲疏远近逐渐扩及他人,并以此为纽带形成人际关系的外扩结构,以“仁政”为内涵的责任政治就是要培养并维护这种社会关系.其生发逻辑包含积极向善的人性观和合宜关系的社会理想两个方面,运行逻辑包含修身为政和以民为本两个方面.从责任伦理平衡权利话语、主体间性缓和理性独白、平等对话取代单方标准等三个层面理解先秦儒学责任政治的法治面向,对于把握中国现代法治精神中的自主性和适应性,进而建构法治的中国话语体系具有重要意义.

关键词:先秦儒学;责任政治;法治;人权

中图分类号:D9200  文献标志码:A  文章编号:1002-7408(2017)10-0066-06

 先秦儒学建立了一套以“仁”为核心的道德和伦理体系,其中印刻着思想家们对于个体身与心的和谐、人与人之间良善关系以及一个健康、牢固的政治共同体的关切.儒家思想始终居于中国政治思想的中心地位,成为中国传统文化的代表,建构起了中华文明的核心价值.传统是现代得以生发的根基,作为一种人性境界的源点、作为一种人类智识的起点,儒家的责任政治经过不断的转化和发展深深嵌在我们当下的社会和文化中,关照着我们的社会现实.我们的政治制度建设,不应该否认其现代价值,将其与法治建设相剥离.因为中国法治理论和实践如果失去了自身的文化根基,就会失去主体性地位和话语权.

一、先秦儒学责任政治的构建逻辑

权利和责任是一对孪生的概念,两者相系相关,任何一种政治模式都体现着两者之间的张力.根据“权利”和“责任”这一对基本范畴的相互关系,可将政治划分为“权利政治”和“责任政治”两种类型.[1]权利政治是由权利在先意识引导的,在政治生活中主张把某种普遍的“想要选项”作为人的基本权利;责任政治是由责任在先意识引导的,政治生活奠基于对他人和社会的理解,要求每一个人不断培养自己的责任感.西方的政治秉承着自由主义的脉络,大都认可社会契约的政治预设,从权利在先的角度谈论权利和责任之间的关系,在天赋人权的政治口号中,将某些“想要选项”神圣化为基本人权,并以权利为基础建构政治制度和政治体系.政治的着眼点在于权利的保护,尤其要防范政府对个人权利的不当侵犯.这种政治运作模式在西方取得了成功,并影响着非西方国家的政治制度建设.传统中国的政治治理则采用了完全不同的政治模式.在这种模式中,人心人情是“家—国”政治秩序的根基,“未有仁而遗其亲者,未有义而后其君者也.”(《孟子·梁惠王上》)从情感出发讨论政治,认为人与人之间是由情感联系在一起的,亲情则是所有情感的原点;社会关系就是将亲情依着血缘关系的亲疏远近逐渐扩及他人,并以此为纽带形成人际关系网状结构,作为“仁政”的社会治理就是要培养并维护这种社会关系.先秦儒学的责任政治就是这种以情感为基础的政治思路.[2]在这样的社会网络中,每个人在社会秩序的网格中均占据固定的位置,并据此承担相应的社会责任.因此,每个人天然负有这样的职责:认识自己在社会网格中的位置,通过对于礼教的学习和个人自我的道德修养,逐渐塑造符合社会期望的责任意识,并依此处理人际关系.总而言之,这种政治模式压抑和排斥权利,要求个人不断培养和塑造责任意识,并积极履行责任.

先秦儒学责任政治的生发逻辑包含着积极向善的人性观与所宜各异的社会理想.一方面,先秦儒学责任政治深深根植于其对人性的探寻和体认.先秦儒学的人性观的提出实际上就是为了解决政治秩序的建构问题,着眼于规制人的自然诉求和,培育内在心智秩序和规范人伦道德实践,使得众多的个人形成一个合理有序的整体.其主要关注点有两个:一是“人是什么”,二是“人应当成为什么”.[3]既关注实然的人性,尊重人作为自然生命体的诉求,也提出了人性的“应然”命题,着眼于建构符合和促进人性发展的理想政治.虽然先秦儒学思想家的人性论观点各有差异,但具有根本上的一致性,即人性是一个生成的过程,本身就包含着存在和完成的过程.[4]人性最终的目标都在于“善”———以人性为出发点,“仁”“礼”为沟通路径,沿着“修身、齐家、治国、平天下”的路径实现个人的人生价值并完成对社会的使命.所以政治构想便蕴含着促使人向善的目标,这就使得强调相互责任的道德塑造和统治者的道德指引作用成为必须.另一方面,儒家责任政治的构想最终是要解决人如何在世界中确立自己并建立与他人关系的问题.儒家的个人从来就不是原子化的个体,而是人伦关系中的一环,外在体现就是形成和维系以“仁”为核心的社会关系网络.每个人在社会网格中占据特定的位置,并承担相应的责任.通过人与人之间合宜的对待,形成完满的人际关系格局,在此基础上制定社会规范,建立有序的社会秩序.可以说,传统中国社会就是要以血缘宗法为基础,以亲子之爱为辐射核心对外扩展,建立一种既有严格秩序又具有某种“博爱”的人道关系,反对过分的压迫和剥削,并为此对个体提出一系列社会性的义务和要求.先秦儒学关于人际关系的论述具有极强的实践性和现实性.孔子提倡仁,将仁的本旨界定为“爱人”(《论语·颜渊》),推爱己之心及人,孟子更以人伦说仁义,认为“仁”的根本就是“亲亲”,行“仁义”就是将“亲亲”之心推及天下.荀子则强调人与人之间合宜的对待便是“仁义”,而“礼”就是合宜与否的标准.一个完善的政治体系,就是要能引导民众体认自己的社会责任,并为民众道德的生发和滋养提供丰富的场域.先秦儒学思想家们对于一个理想社会中的人际关系做出了阐述,虽然具体内容不尽一致,但显现出的均是靠责任伦理维系的社会共同体,正是这一社会理想使得责任政治的提出和阐述具有了必要性.

与生发逻辑相对应,先秦儒学责任政治的运行逻辑则包含着修身为政的身位观与以民为本的政治观.从身位观来看,儒家政治始终是以君子的塑造为基点的,儒家追求政治秩序和道德秩序的一致性.在这种学说性格的影响下,个人良好的人格和良好的社会治理是儒家道德中密不可分的一体两面.“民”的问题实际上就是“人”的问题,要在政治上解决民的生活保障、秩序建构问题,必须首先在思想上树立爱自己、爱他人甚至爱人类的观念.[5]在儒家的逻辑中,个人是所有关系的核心,自我修养是协调人际关系的前提,只有通过自我的修养,家庭、社会关系才能得到有效的调节,修身能够导致天下普遍的太平.[6]“君子”是修己的最高成就,也是“治人”的前置条件.因此,在儒家理想政治的构想中,首先应当关注个人的立身之本,“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也.”(《孟子·告子上》)统治者只有具备完善且自在的德性,才能为民之典范,引导和塑造民众道德.如此,民众间以责任和情感连接的合宜关系才可能实现.孔子的道德哲学强调仁和礼的一致性,“人而不仁,如礼何?”(《论语·八佾》)“仁”构成“礼”的规定性内涵,“礼”是获得“仁”的必要途径.孟子发展了孔子道德哲学中“仁”的部分,而荀子则发展了孔子学说中“礼”的方面,两者互为支撑,共同构成了儒学责任政治中的“体用一源”.

二、责任政治伦理平衡的权利话语

现代意义上的权利源于近代对神权政治禁锢的冲破以及对理性主义的回归的自然法学说,这一学说强调个人的理性至上地位,国家权力是社会契约的产物.它包括以自由权为核心的公民权利以及政治权利.霍布斯首先在《利维坦》中对自然权利作了界定:“著作家们一般称之为自然权利的,就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性———也就是保全自己的生命———的自由”,[7]即人的自然权利是人在自然状态下的个人自由,其主要内容是生存和趋利避害的权利.洛克在对“自然权利”学说论述上走得更远:“人们既然都是平等和独立的,任何人就不得侵犯他人的生命、健康、自由和财产.”[8]在他看来,生命、健康、自由和财产理所当然是自然权利,也即人权.当然,此处的“财产”并非局限于物质财产,也包括人自身获取财产的能力,财产权也不仅指作为结果的财产所有权,更多的是获取财产的过程的权利.随后许多学者接续并发展了这一学说,虽然对于自然权利具体内涵的认知存在差异,但都承认个人相对于集体的优先性.社会契约是理性个体为了保存自己的自然权利所采取的方式,国家权力的正当性基础就在于保障人们的自然权利得到实现.因此,权利与个人主义的缘起密切相关,以人性为逻辑起点,以人的价值实现为归宿,核心在于强调人的自主性,自然法的本质是通过对他人权利的尊重和维护保证社会的和平,从而使自己的权利免受不当的侵犯.作为一种普遍遵守的社会规范,成文律法必须符合自然法的规则.之后政治理论的发展也大都没有脱离自然权利哲学的框架.对于一个复杂的社会而言,权利问题并不是一个道德问题,而转化为了技术问题和法律问题.

权利话语的兴起使得个人的理性和主体性得到凸显,人成为政治和法律的基点,一切社会交往都建立在平等和自由的原则之上.但是,权利盛行也伴随着消极影响,格伦顿就指出,权利话语只不过是穷途末路的政治言辞,并从以下几个方面对权利进行了批判:第一,权利的绝对化;第二,权利话语缺失对于责任的认知;第三,权利的承载者是孤立的个体;第四,权利话语忽视市民社会;第五,权利话语具有拒斥修正和学习的狭隘性.[9]尽管她的论述具有一定的偏颇,但也由此提供了反省权利的机会,既然权利和义务是互生的,个体行使自由的过程仍然受到责任的制约,行使责任的过程中仍存在一定程度选择的自主性,那么权利的论证如果缺乏对于责任和社会的考量,到底能有多大的说服力?如此,问题的关键就不是行使权利或者履行义务的问题,而是如何正确处理两者之间的关系.对先秦儒家学说的发掘可以推动形成权利义务更为对等的理论.在先秦儒学的责任政治构建中,没有从权利的角度强调人的自主性,而更强调人与人之间的情感联系.“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”这“十义”才是指导人际关系的基本准则,每个人都承载着社会身份所施加的职责或义务,“我们的文化至少在它最有影响的那一部分,总是将‘义务’置于首位的.”[10]儒家的政治义务观,以身体为隐喻,将君与臣民的关系比作心与四肢的关系,“君之视臣如手足,则臣视君如腹心”(《孟子·离娄篇下》),国家治理的结构如同心对身的绝对支配,这种独特的义务观也势必推动政治责任的绝对化,“心者,形之君也,而神明之主也.出令而无所受令,自禁也,自使也,自取也,自行也,自止也.”(《荀子·解蔽》)贵义贱利的态度一度是传统中国社会主流的价值准则,在此种观念的主导之下,倘或相互之间的利益发生了冲突,双方也会尽力选择最为温和的纠纷解决方式,适当做出让步,选择忍让和自律,而不会因为个人蝇头小利争执不下,以致“因利失义”.儒家从来都不会在“个人主义”(individualism)与“集体主义”(collectivism)中作出一个非此即彼的选择,尽管孔子坚定地认为,“鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与?”(《论语· 微子篇》)但这并不意味着儒家主张的社会人格就舍弃自我意识的表达,何况孔子还强调,“三军可夺帅,匹夫不可夺志也”(《论语·子罕篇》).儒家式“权利”的获得,从来不是个体的理性独白,也不是集体主义的狂欢,而是在良好人际关系中相互的赋予.

三、主体间性缓和的理性独白

人权是法治的核心命题.近代法治本身就产生于对人权的关切,自然权利就是本性权利,也就是人权.回顾人权史可以看到,循着古典自然法理论的权利理论,“主体性”论证范式成为西方人权理论的主流话语,随后的人权学说无论是否赞同自然权利,对人权的论证都是从个体的人出发的,诉诸理性论证人权,认为人的尊严是人权的核心,尊严来源于人的理性自主,因而试图通过保障个人自主维护人的尊严.这一论证范式虽然凸显了个人的自主性和主体价值,但也忽视了人无论如何都是生活于社会当中的,权利不是个人的理性独白,产生于个体与他人的关系中,尊严本身是共同体成员间的相201710  69互态度,不仅是对个人自主的认知和维护,而且是共同体中不同个体之间的互动和相互承认,仅仅通过保障自主性并不能充分地体现并维护人的尊严.“个人自主性并不一定有益于人的尊严.事实上,如果尊严被感到是值得的,如果价值和意义与所投入的兴趣相关,那么个人性的夸大就可能成为保护和培育人的尊严的最终目标的可恶之敌.”[11]西方的学者已经基于“关系性”视角对于传统的西方人权论证范式予以了反思,认为人权的正当性要得到接受,就要实现个人自主和公共自主的统一,充分考虑人的社会属性,个体唯有处于社会的维度,在与他人的互助协作中才能实现自身.如,米德从社会心理学的角度探究人权的起源,认为只有在主体将自己看做社会共同体成员之时,才能够被赋予权利,权利来自于作为“普遍化他者”的共同体的承认,权利的发展来源于“主我”与“客我”的互动,即主体对自律的渴盼和集体生活方式对自我的压制之间的张力.[12]个人的尊严在于个人通过被赋予权利而得到共同体的承认.反之,如果丧失了这种自然权利层面的“尊贵”,共同体也无从以明确的律法和治理能力来承担基本的政治责任.比如孔子在评价晋国铸造刑鼎而弃唐叔虞所创制的《唐诰》时说,“今弃是度也,而为刑鼎.民在鼎矣,何以尊贵?贵何业之守?贵贱无序,何以为国?”(《左传·昭公二十九年》)对于孔子所抛出的权利的主体间性与张力的问题,其弟子有子(前518-?)则有一个明确倾向于“主体自律”价值观的答复,“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也.”(《论语·学而第一》)先秦儒学的伦理与政治观,是由“家、国、礼、法”的十字坐标所建构起来的,但是儒家对于人性塑造与政治安排之间内在理路的理解,总是刻意偏向于家庭坐标点的“身位”以及更趋近于“德礼”坐标点的“伦常”.不过,也正是这种刻意回避主体间性的做法,也就忽视了权利发展过程中“主我”与“客我”之间的必要互动,从而也就无从规避中国人思想世界里独有的家国礼法之争.

通过对先秦儒学思想的深入解读可以发现,“人权”对于我们而言是一个新的概念,但并不是一个新的理念.[13]其中根植于人性理论的人生哲学、社会哲学和政治哲学富含着对于个人自主的尊重、对于和谐人际关系的追求、对于民本精神的探索,是与现代人权思想相容和契合的.在儒家责任政治的理想中,始终强调对于人与人之间良善人际关系的建立和维护,人伦关系并不是禁锢个人自由的枷锁,而是一个可以合理地表达和安放个人情感的框架,“尽其心者,知其性也;知其性,则知天”(《孟子·尽心上》),“能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣”(《中庸》第二十二章),作为人权体系中的理性与良知,“尽心”“尽性”“知天”代表的是一套价值规范,和谐的人伦关系既可以有序地满足人的,也能彰显人类作为群体的内在价值,认识自我、理解他人、进而影响整个自然世界.每个人只有在伦理框架中,在关系网络中,才能获得合宜的对待,得到应有的尊重和保障.从主体间性的角度重新认识先秦儒学思想并不是要借古讽今,也并非以“古已有之”来否定源自西方的人权理论对于我国的影响,而是说,儒家从人际关系的角度认识自己、表达自己以及成就自己,能对现今人权理论的主体性视角予以有效的缓和,为人权的审视赋予了一种相互性的视角,人权的语境也从个体的“我”转化为具有主体相关性的“我们”,至少让我们重新反思人权:长期被我们信仰的人权,应当具有怎样的内涵;人权的正当性建立在理性个体的自主上,到底有没有可以辩驳的地方;忽视公共自主的个人自主,究竟有多大程度的可行性和现实性.

四、平等对话取代单方标准

在国际上,西方长期占据主流和强势的法治话语权,东方则居于较为弱势的地位.西方发达国家在占据法治话语统治地位的同时,也不断向其他国家强制输出自己的意识形态,中国的法治理论从构建伊始也延续着对于西方法治理念和法治思维的趋从,并影响到自身法治运作机制的现实考察,丧失了自身法治话语选择的能力和自主性.获得法治话语权自然需要开放的心态,积极建设法治交流和对话的窗口,但更为重要的是立足于自身的文化传统和社会现实,构建真正属于自己、具有自身特色的法治理论.“传统决不意味着腐朽、保守;民族性也不是劣根性.传统是历史和文化的积淀,只能更新,不能铲除,失去传统就丧失了民族文化的特点,就失去了前进的历史与文化基础.我们需要从固有的法律传统中,引出滋润了五千年中国的源头活水,需要科学地总结和吸收有价值的因素.”[14]如何继受和转化传统文化,吸纳先秦儒学责任政治中的精髓是当今我国法治建设过程中面临的重大课题.

在国际人权领域也面临着同样的问题.在以欧美为中心的知识和情报空间里,对包括人权在内诸多问题的思维方式和感受方式都不可避免地受到欧美模式的影响,无意识地认可了“普遍=欧美、特殊=非欧美”这一公式,欧美国家也常以人权卫士自居,对非西方国家的国内事务做“独善主义”的判断,随意干涉他国的人权事务.[15]既然人权是全人类的事业,就不应当忽视占据世界绝大多数人口的发展中国家在人权实践中的现实问题,应探索与文明相容的人权观,在人权标准的制定过程中,着力于将发展中国家所面临的宗教和文化传统纳入考量范围,予以非西方国家人权诉求的表达空间.

西方并不是人权的唯一托管者,人权仅在缘起意义上是与西方国家直接相关,但在逐渐的普及和扩张过程中,其内涵也在不断发展变化,人权要能够证明其普遍性就必须与各种文明相容,对于非西方国家而言,人权观念并不是强行灌输的文明,而是由于人权指向全球的公共理性,因而可以得到普遍承认.人权国际交流和对话的理论基础应当使得各个参与主体都能够居于平等的地位,尊重每一个国家的话语权,不应将单方面的价值模式强加于其他的国家.也就是,在国际人权的交流和对话过程中,既要承认人权的普遍性是人权得以对话和通约的基础,也要充分尊重各国文化传统和发展现状的特殊性.

中国没有发明“人权”这一概念,但并不代表中国的传统文化不能与人权思想兼容.通过对先秦儒学经典文本的考察发现,先秦儒学思想中蕴含着丰富的人权观念,与西方的人权观念共享着诸多价值,表达着传统中国人对于自身价值的体认和对于良善生活的渴求,也使得君主专制的传统社会渗入了人性的温度.可以说,“人权观念是传统中国思想中未显题化的理论”.[16]但是,讨论先秦儒家与人权的问题,一方面要将人权与西方特定的个人主义、自由主义哲学相分离,另一方面要将其视为保护公民权利、政治权利等人的基本利益需求的备用机制.比如荀子说,“天之立君,以为民也.”(《荀子·大略》)统治者确保民众权利的最大化与统治者自身权力合法性基础具有统一性,这是儒家旨在通过人权保护进而建构共同之善的社会建制的一种基本认知.换言之,儒家思想不仅不会反对共同之善由基本个人利益构成这样的观点,而且还会将个人利益视作合理的社会政治秩序之基础.因此,儒家不会因为人权保护基本的个人利益而反对人权.[17]可以说,先秦儒家的人权建构在一种可以化零为整、同质延伸的伦理秩序结构之上,这些丰富的智识资源,能够矫正西方人权理念过度偏重个人中心主义和法律中心主义的弊端.应立足于我国的文化传统建构真正具有自身特色的人权文化,为人权文明的发展贡献自身的力量,提升我国在国际人权领域的话语权,修正西方人权话语“一言堂”的局面.推动人权规范成为各国的普遍性共识,在国际人权争议的解决中,人权争议的解决机制建立在平等的基础之上,由国际公共领域建立公开、公平的协商机制予以解决.

结 语

作为人类对人性与文明未知领域探索的总结,法治无疑是现代国家的最优治理模式.法治一方面将权力系统的运行置于法律的框架之下,将一切社会行为都纳入法律的规范当中,避免了人治和专制的合流,使人们能处于一套客观、稳定的理性规则之下,在合理自由的限度内追求自身的利益,而不受权力的肆意侵入;另一方面,法治作为人类的政治实践,源于人类对自身利益和命运的制度关怀,产生于人性的需要、人类对理想生活的探索,是基于人性需求产生的秩序规则,以人为逻辑起点和目的归属,始终围绕主体的人产生与发展,因此不应当忽视人性的需要,不仅要通过明确的制度规范主体的行为,更要能引导主体选择良善的生活.法治不是西方独占的理念,而是全世界人类可以共享的价值观.人类法治进程既会有统一性的趋向,也会有多样性的诉求.对先秦儒学思想资源的挖掘,并不是要用文化的特殊性反对法治的必然性,也不是否认先秦儒学思想具有时代性以及相对于现代社会需求的落后性,而是要在承认法治普适性的前提下,寻找法治共同的核心要素和底线原则,在此基础上用法治的话语言说中国的话题,用中国文化中的智识资源滋养法治.如此,法治就不仅是一套冰冷的程序规则,更是发端于人性的理性规范.要认识权利话语和权利思维的局限性,用实质主义法治平衡形式法治的工具精神,使得每个人在认可自己的同时也要承认他人的存在,避免对抗和个人主义倾向,实现个人和社会、权利和权力的双向互动发展.

为此,对先秦儒学思想的现代阐释经过现代性的转换会显示出更为普遍的意义:仁爱的精神脱离社会伦理的框架,转换为人道伦理,人与人之间的互敬互爱,这是一种双向的互动而不是个人的独白,既注重践行自己对他人的爱护,更强调不把自己的爱好强加于人,尊重对方的需求和感受.将“义”这种伦理化的责任转换为个人对于自身社会性和社会责任的体认,承认自己与社会中的他人是相系相关的,积极承认自己的社会地位所对应的对他人和社会的责任,并以实现这种责任为美德.礼教脱离纲常名教的专制框架,成为指导人与人之间的交往模式,使得人们能以合宜的方式表达自己对他人的关爱和尊重,从而促进人际关系的和谐.如此,在保障现代法治个人权利和社会秩序基本信念的前提下,实现个人权利和仁义道德的历史衔接、法治与民本思想的勾连、公民权利保障和社会和谐的平衡、法治框架与人文内涵的融通,使得现代法治获得必要的道德维度和限度.

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上文点评,上述文章是关于对不知道怎么写先秦儒学和法治意涵和政治论文范文课题研究的大学硕士、责任政治本科毕业论文责任政治论文开题报告范文和文献综述及职称论文的作为参考文献资料。

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