原创《中庸的无神论亚里士多德《伦理学》和《政治学》关于神与神事》
本文是亚里士多德方面有关毕业论文范文与无神论和亚里士多德和《政治学》类毕业论文范文。
罗晓颖
【摘 要】
亚里士多德谈论哲学、幸福、智慧、美德,分析运动、灵魂、原因等诸观念时无不涉及“神”这一概念.不过,这个明显不同于奥林珀斯山众神的“神”,在自然哲人那里未曾有明确定义,亚里士多德却以哲学的方式将之确立起来.这个“神”既是哲学的最高原则,也是无形之中否弃传统诸神的利器.因而,亚里士多德的“哲学之神”更接近无神论,或者说更有可能颠覆传统的诸神信仰.然而,透过亚里士多德的《伦理学》和《政治学》中对神与神事的论述,我们却发现亚里士多德在实践层面对传统诸神信仰的维护和建构.本文试图探究亚里士多德在这些作品中如何论及神与神事,并尝试理解其意图.
【关键词】
亚里士多德；哲学；诸神；《伦理学》；《政治学》；无神论
中图分类号：B502233文献标识码：A
文章编号：1000-7660（2017）01-0098-07
作者简介：罗晓颖,河南禹州人,哲学博士,（重庆 400044）重庆大学人文社科高等研究院古典学研究中心副教授.
基金项目：国家社科基金青年项目“伊壁鸠鲁与希腊罗马无神论研究”（09CZX049）
亚里士多德在其三部《伦理学》亚里士多德的三部《伦理学》即《欧台谟伦理学》、《尼各马克伦理学》及《大伦理学》. 中以不同方式列出诸德性的“不及”与“过度”,主张取其中道；而他对待传统宗教和诸神信仰的温和态度则表明,亚里士多德在这一问题上也很好地践行了所谓“中庸之道”.亚里士多德谈论哲学、幸福、智慧、美德,分析运动、灵魂、原因等诸观念时无不涉及“神”这一概念.这个“神”明显不同于奥林珀斯山的众神,可以说,这个“神”在自然哲人那里未曾得到明确定义,而亚里士多德则以哲学的方式明确地将之确立起来了.亚里士多德以探究运动入手推导形而上学的最高原则,进而引出他的“神”,那么,这是什么样的“神”？其与传统宗教中的诸神是否毫无共同之处？若无共同之处,那么亚里士多德的这些论断是否直接导致否定诸神甚至无神论立场？在《形而上学》第12卷第7章（［古希腊］亚里士多德：《形而上学》,吴寿彭译,北京：商务印书馆,1996年）,亚里士多德集中论述了这个“哲学的神”.他对“实体”、“运动”、“天体”以及“神”做了自己的阐释和界定,“神”成了“自身不动的最高推动者”,是形而上学的最高原则：“必定有某些致动而不被动的永恒事物,这永恒事物（aidion）既是实体（ousia）又是现实性（energeia ousa）（1072a22-30）.”在亚里士多德对运动的解释中,有一个非常关键的要素是“推动者”或“致动者”,即没有“推动者”的推动事物不会产生运动.因而,就有了一个由一系列既被推动又推动他物的事物所构成的链环,但这样的链环不可能无限地延伸下去,必定得有推动他物而自身不动的永恒事物将其终止于某处.这个最终的永恒事物就是实体,且具有现实性.这种对运动最终原因的追溯与自然哲学探究世界本原的理路并无实质不同,可以说,他们都在寻找某一个起点或终极原因,只是这个起点或终极原因是什么,各家异见纷呈.亚里士多德循着这条延伸的链环最终追溯到了神：“自身不动的推动者必然存在：其存在是必然的（anankē）,也是善的（kalōs）,它就是本原（archē）……自然以及诸天就依凭这样的本原（ek touautēs archēs）”（1072b10-15）. 它既是哲学的最高原则,也是无形之中否弃传统诸神的利器.可以说,比之先前我们所讨论的各种形态的无神论,亚里士多德的“哲学之神”离无神论更近,或者说若对其加以公开宣扬的话,更有可能对传统诸神信仰造成毁灭性伤害.然而,除了亚里士多德曾因给僭主写颂诗而被控不虔敬之外（这事件背后还有外在的政治因素起作用）,亚里士多德写作颂诗把赫尔米阿斯比作希腊的神话英雄赫拉克勒斯和阿基琉斯,这很可能触怒了雅典人.另据拉尔修的记述,亚里士多德去投奔的这个僭主赫尔米阿斯有个小妾,亚里士多德看上了她,并在征得赫尔米阿斯同意后娶了她.拉尔修挖苦说：“由于非常兴奋,他向一个女人献祭,就像雅典人向埃琉西斯的得墨忒耳献祭一样.”（参见［古希腊］第欧根尼·拉尔修：《名哲言行录》,徐开来、溥林译,桂林：广西师范大学出版社,2010年,第421页.）通常对一个哲人的不敬神指控与其实际的政治处境有千丝万缕的联系.据称,在亚历山大死后,反马其顿的政党在雅典掌权,由于亚里士多德与亚历山大的特殊关系,当局曾大肆迫害亚里士多德的追随者,这当然也是直接针对亚里士多德. 他并不与任何无神论之名有什么瓜葛.可见,亚里士多德应当没有像阿纳克萨戈拉或狄阿戈拉斯那样公开宣扬无神论言论,米洛斯人狄阿戈拉斯介于伊奥尼亚哲人与智术师之间,在古代晚期,他算得上是个典型的无神论者.据说他成为无神论者并非哲学沉思的必然结果,而是由于现实的惨痛经历.他是位曾像其他人一样虔敬的诗人,然而有一次他的一个同行了他写的颂歌,并通过对神发誓而逃脱罪责,后来还因偷来的作品而博得好评.深受打击的狄阿戈拉斯从此失去对诸神的信念,并撰文攻击诸神信仰.至于史实中的狄阿戈拉斯则因为嘲笑厄琉西斯秘仪并将之泄露给每一个人,使之失去了神秘性,因而被判刑,后来不得不逃亡到了伯罗奔半岛.于是,雅典人在卫城上立了刻有这一法令的铜板：杀死米洛斯的狄阿戈拉斯赏一个塔兰同（talent）,将之活捉到雅典的赏两个塔兰同.参见A. B. Drachmann, Athei in Pagan Antiquity, London: Gyldendal, 1922,pp.32-33. 即便在他的伦理学和政治学作品中,我们也几乎找不到他对传统宗教的丝毫不敬.
在《伦理学》中,亚里士多德将神作为智慧和幸福等的标准,其中也谈到诸神信仰、宗教祭仪等,而《政治学》中更多的是在现实层面对宗教事务和宗教活动等的论述.他指出,诸神祭仪、宗教事务是各种现实或理想政制下共同体建制的基本组成部分,属于社会结构中的基本职司之一.诸神所塑造和代表的神权秩序是人间秩序的参照和理想形态（这一点与他将神作为智慧和幸福之标准的理路一脉相承）.城邦善德的实现离不开对诸神信仰和宗教仪式的重视.另外,亚里士多德还特别强调神话中所蕴含的人的智慧,尽管这个说法有明显的渎神意味.以下我们以亚里士多德的《伦理学》和《政治学》为例,看看这些作品如何论及神,以及以诸神崇拜为核心的各种宗教事务.
我们注意到,首先,亚里士多德总是将于人而言最卓越的事物同“神”关联起来,神与最卓越的事物是何关系？亚里士多德认为善有许多意义,如可以描述实体,“如神或努斯”（《伦理学》1096a24-25）.［古希腊］亚里士多德：《尼各马克伦理学》,廖申白译注,北京：商务印书馆,2013年,第4页.下引此书随文标出《伦理学》和贝克尔编码. 这就是说,可以用“善”描述神.神享有最充分的善（《伦理学》1137a27-28）.后文亚里士多德谈论友爱与自爱时又说,每个人都希望自身活着并得到保全,因为对好人而言,活着就是善.每个人都期望自己的善,但是没有人愿意成为另外的一种存在（即神）,即使因此而得到所有的善,神现在就享有所有的善（1166a15-25）.可见神是全善的,然而神的存在与人的存在截然不同.参见［古希腊］亚里士多德：《尼各马克伦理学》,廖申白译注,第267页. 关于如何获得幸福,亚里士多德说了如下的话：
“中庸的”无神论
《现代哲学》2017年第1期
有一个问题,幸福是通过学习、某种习惯或训练而获得的,还是神或运气的恩赐.如果有某种神赐的礼物,那么就有理由说幸福是神赐的,尤其是因为它是人所拥有的最好的东西……不过,即使幸福不是来自神,而是通过德性或某种学习或训练而获得的,它也仍然是最为神圣的事物.因为德性的报偿或结局必定是最好的,必定是某种神圣的福祉.（《伦理学》1099b9-16）
而谈到称赞与幸福的问题时,亚里士多德说,我们称赞的东西应该具有某种自然的属性,且与某种善的或出色的事物有关联.但以人的标准称赞神是荒谬的,虽然称赞总要有个参照.可见适合最好的事物不是称赞,而是更伟大、更善的东西.“比如我们说到神和像神那样的人时是说他们是至福的或幸福的.”（《伦理学》1101b15-30）这显然意味着,在亚里士多德看来,神毋庸置疑是最好的,神或神样的人配得至福.这是关于神与善、神与幸福的描述.那么,神与美德呢？谈到德性的不可传授时,亚里士多德说：
一个生来就具有善品质的人也就是在作这种判断上有自然禀赋的人.因为,这种禀赋是最好、最高尚的馈赠,它不是我们能够从别人那里获得或学会的,而是像生来就具有那样始终具有的东西.（《伦理学》1114b5-11）
此处“这种禀赋是最好、最高尚的馈赠”,无异于说德性乃是神的馈赠,当然不可能传之于他人.这个说法与柏拉图的苏格拉底所谓“美德不可教”遥相呼应.同样在说到智慧时,亚里士多德提到两个雕刻家——技艺完善的大师,但他引用荷马的话,说明是众神赋予或不赋予某个人智慧（《伦理学》1141a8-25）.智慧也是诸神的赐予或不赐予.
第二,神人有别.当说到已经发生的事情谁也无法收回时,亚里士多德引用诗人阿伽通的话说“就是神也不能使已经发生的事未发生”（《伦理学》1139b7-10）.可见,神一般都被视为“大能”的象征.换句话说,对人而言困难的或者说可望而不可即的事情,神却可以做到.譬如谈论自制时,亚里士多德说起赫克托尔有超常的善,他“且不似凡人所生,而像某位神祗的后裔”.这就是说,神的高卓不是常人能够企及的.那么神之德性与人之德性之间到底是何关联？
亚里士多德因而引入神性、德性和兽性（《伦理学》1145a15-30）三个概念.超越了德性人即成为神,神性高过德性,野兽与神祗无所谓德性或恶可言.显然,人性居于神性与兽性之间,人所能达到的德性离神性有不可逾越的距离.譬如,亚里士多德排列了六种品质：神性或神的德性；属人的德性；自制；不能自制；恶；兽性.［古希腊］亚里士多德：《尼各马克伦理学》,廖申白译注,第192页8. 神性显然被作为了人之德性的一种参照,即便人达不到神的德性；反过来,这就要求人必须知道并谨守人神之间的差别和距离,否则会有非常可怕的恶果.因而,亚里士多德谈及那些“不能自制的事情”时,曾说人们过分看重荣誉和关心子女就可能会行为逾矩,例如忒拜王后尼俄柏（Niobe）,她为自己拥有美丽且众多（十子十女）的子女而骄傲,以至于同诸神对立起来,因为她夸口自己的孩子比女神勒托（Leto）的多,因为勒托只有一子一女（即太阳神阿波罗和月神阿尔忒弥斯）,结果她的儿女全部为阿波罗射杀（《伦理学》1148a25-1148b14）.无疑,这种明确人-神距离的观念在希腊的传统神话中的比比皆是,而亚里士多德所描绘的神与人之间的差异实际上是延续并强化了这种传统观念.那么这种人神距离有多大？亚里士多德说到不平等的友爱时说,一个没有优点的人同最有智慧的人做朋友,若差距大到像人与神的距离,那么就无法保持友爱；再有,人们是否真的期望朋友得到最大的善,即成为神呢（《伦理学》1159a1-9）？
第三,人应当像事神一样侍奉父母和师长.当亚里士多德讨论亲属间或家族内的友爱时曾说,
子女对父母的友爱类似人对于神的爱,是一种对于善与优越的爱.因为,父母所给予的恩惠是最大的.他们不仅生养、哺育了子女,而且还是子女的教师.（《伦理学》1162a4-7）
一个人若在德性上或钱财上得到好处则要寻求回报,比如在荣誉上的回报；但用荣誉不足以回报神与父母所配得的东西,因为一个人无法给神和父母所配得的荣誉.儿子是永远的负债者（《伦理学》1163b12-22）,他甚至说“还要让父母像诸神那样享有荣誉”（《伦理学》1165a25）.至于将其智慧之学分享给我们的人,我们也应当加以回报,但这种恩惠无法用钱财衡量,应当像对神与父母那样,尽其所能地加以回报（《伦理学》1146b3-5）.
无疑,这是以人神差异背后所蕴含的秩序来规约人与人之间的关系.同样,亚里士多德也在《政治学》中将神话传统所昭示的秩序用于安排家庭、父子和夫妇关系.在《政治学》谈论家庭的第一卷第二章,亚里士多德谈到诸神时说：
古先的人既一般地受制于君王而且现在有些民族仍是这样,有些人就推想群神也得由一个君王（大神）来管理.人们原来用人的模样塑造着神的形象,那么凭人类生活来设想群神的社会组织也就极为自然了.（《政治学》1052b25-27）
在讨论夫妇父子关系的第十二章,说到父权与子女的关系时说：
父权对于子女就类似王权对于臣民的性质,父亲和他的子女之间不仅由于慈孝而有尊卑,也因为年龄的长幼而分高下,于是他在家庭中不期而成为严君了.所以荷马称呼诸神和万民共戴的君王宙斯为“诸神和万民的父亲”是正当而且贴切的.（《政治学》1059b10-15）
人用人的模样塑造着神,也凭人类生活来设想群神的统治结构,这个说法与克塞诺芬尼的理神论并无不同,对传统诸神信仰而言,这无疑是最大的不敬.不过,反过来说,这种说法却也昭示我们,人间秩序与神圣秩序彼此映照且有高下之别.也可以说,人间秩序模仿神圣秩序,并因之而获得神圣性；那么,人世的高下秩序比照神-人之高下秩序自然也获得了天然的正当性.这相反两重意思在亚里士多德的笔下均可见到.
第四,沉思活动是人之神性的体现,以及幸福的来源.亚里士多德在《形而上学》（1072b15-31）也有一段关于人生欢愉与神（沉思生活的恒久拥有者）之关系的论述：“我们俯仰于这样的宇宙之间,乐享最好的生命,虽其为欢愉也甚促（宇宙长存,我们却不能）,然此之实现即为欢愉（ēdonē）……以纯理为活动与实现者尤佳,思想必致想于事物之最佳最高者,由此所启之思想方为嘉想……于思想活动之顷间亦正思想持获其所想对象之顷间.是以思想所涵蕴之神性,毋宁谓秉持神性,故默想为惟一胜业,其为乐与为善,达到了最高境界.如云吾人所偶一领会之如此佳境,神固万古间未尝一刻而不在如此之佳境,这不能不令人惊奇……神确在更佳更高之处.生命故亦属于神.生命本为理性之实现,而为此实现者唯神；神之自性实现即至善而永恒之生命.因此,我们说神是一个至善而永生的生灵,所以生命与无尽延续以至于永恒的时空悉属于神；这就是神.”可见,我们这俯仰之间而倏忽一世的短促生命,在长存不灭的宇宙中并非无欢愉可言,尽管这种欢愉比之朝露般易逝的生年更加稀少和可贵,但毕竟我们尚能体味这美好的瞬间——这就是沉思的快乐.思想把捉其所思的对象,这种时刻的“幸福与善”足可彰显思想本身的某种神圣性,亦足可令我们达到生命的至高境界.因而,在亚里士多德看来,沉思默想的时刻乃是我们偶尔可以得窥一二的人生佳境.然而,我们出离庸常俗世生活的（沉思的）美好瞬间恰恰是神亘古不改的存在本相,神的确始终在此佳境的最高处.神之本性的实现就是“至善而永恒之生命”. 前面已引用过亚里士多德关于神赐予幸福的说法,关于个人如何获得幸福,亚里士多德在《伦理学》中有专门的论述.亚里士多德谈到了沉思——沉思生活,即苏格拉底所谓最可能令个人获得幸福的哲学生活,这才是通达幸福的生活方式.
如果幸福在于合德性的活动,即我们的最好部分的德性.我们身上的这个天然的主宰者,这个能思想高贵的、神性的事物的部分,不论它是心智（努斯）还是别的什么,也不论它自身也是神性的还是在我们身上是最具神性的东西,正是它的合于它自身的德性的实现活动构成了完善的幸福.（《伦理学》1177a12-18）
我们身上最好部分的德性,譬如努斯、或者灵魂,总之是最具有神性的部分,它可以思想高贵且超越于人之肉体生存之外的事物.如亚里士多德所言,人唯有在沉思中可以找到完善的幸福.不过,人并非以他属人的东西,而是以它自身中属神的（神性的）东西而可以过这种沉思生活……如果努斯是与属人的东西不同的神性的东西,这种生活就是与属人的生活不同的属神的生活.（《伦理学》1077b20-30）
亚里士多德谈论沉思与其他德性的实现活动时再次强调,完善的幸福是沉思的结果.“神被我们看作是享得福祉的和幸福的”,但我们把什么行为归给神呢？公正、勇敢、慷慨、节制？亚里士多德说,这每一条称赞对神而言都不值一提.神的实现活动,最优越的福祉乃是沉思活动,那么,人从事与神的沉思最相近似的活动,也就是他所可能踏足的最幸福的路.换句话说,神的生活全部是福祉,人的生活因为有与神相似的那种活动而部分地享有福祉,动物完全无法沉思因而不可能幸福.这无异于说幸福与沉思同在.沉思越多越幸福,这完全源于“沉思”自身的本性（《伦理学》1178b1-30）.
不过,亚里士多德认为,人的幸福还需要外在的东西,如健全的身体和适当的供养,但无需过度,因而中等的财富对幸福生活已经足够.这是因为幸福根本上在于德性的实现活动,而非巨大的财富积累.如梭伦所言,那些拥有中等财富、节制地生活、并做了自己认为高贵之事的人是幸福的.那么神所喜欢的也是与他相像的人,
致力于努斯的实现活动、关照它、使它处于最好状态的人,似乎是神所最爱的.因为,如果神如人们认为的那样对人有所关照,他们似乎会喜爱那些最好、与他们自身最相似的人们.他们似乎会赐福于最崇拜努斯并且最使之荣耀的人们.因为,这些人所关照的是神所爱的东西,并且,他们在做着正确和高贵的事情.所有这些都在智慧的人那里最多,这毋庸置疑.所以,智慧的人是神所最爱的.而这样的人可能就是最幸福的.这便表明了,智慧的人最幸福（《伦理学》1079a-20-30）.
或许对于个人而言,所能期望的最幸福的生活方式不过如此,然而,这明显不是人人皆可期望的生活,如亚里士多德所言“本性使然的东西显然非人力所及,是由神赋予那些真正幸运的人”（《伦理学》1079b22）.不过,对于未得神赐之幸运的人,尚有宗教可以带来欢愉.
在谈及友爱与共同体时,亚里士多德提到了那些为献祭和社交而举行的教会团体的宴会.他说：
人们奉献祭品举行祭典,既是祭祀神明,也是为自己过一个欢娱的节日.古代的祭祀和庆典往往作为丰收节在谷物收获之后举行.因为,只有在这个季节里,人们才有最多的闲暇.所有这些共同体都是政治共同体的一个部分,友爱也随着这些具体的共同体的不同而不同（《伦理学》1160a24-30）.
第五,亚里士多德在《政治学》中反复申明,侍奉神明的祭祀乃是政治共同体的基本职司,而宗教事务则是社会结构的基本组成部分.我们先看看亚里士多德的论述.在《政治学》（VI.8）卷六中,亚里士多德谈到如何建立较为稳固的平民和寡头政体时,列举了城邦中必须的各种职司后,又说道：
重要的政治职司大体上就是这样.但这里还需有另外一个部门,专管奉事神明的事务,这些业务需要“祭司”和“庙董”.这类的执事,庙董负有维护和修葺坛庙并管理有关祭祀事项的一切公产（《政治学》VI.8,1322b20-23）.［古希腊］亚里士多德：《政治学》,吴寿彭译,北京：商务印书馆,1997年,第336页.下引此书仅标出书名和贝克尔编码.
各邦所有的诸职司可依他们所负的各种责任加以分类.［第一类为］有关神明（祭祀）、军务、财务收入和支出；［第二类为］有关市场、城区、港埠和乡郊；［第三类为］有关法庭、契约注册、执行惩罚、监守囚犯以及查阅、审计、检察各行政机构的账目； ［末一类为］有各政务的议事诸职司.此外,某些城邦,当它繁荣的时代,还特别设置一些从事教化的职司……经办体育竞赛和戏剧竞赛（狄奥尼修斯节庆竞赛）以及其他相似的文化活动……（《政治学》VI.8,1322b30-1323a2）.
可见,有关神明的事务乃是城邦职司的基本组成部分.亚里士多德接着在《政治学》卷七讨论理想政治和教育原则等,在其第八章描述社会结构的各个部分：
现在我们就该列举“城邦所赖以存在的诸职能（条件）”……粮食供应为第一要务.其次为工艺,因为人类的日常生活不能没有许多工具.第三为武备：为了镇压叛乱,维持境内秩序,同时为了抵御任何外来的侵略,一邦的诸分子必须各备武装.第四为财产（库藏）,这应有相当丰富的储存,以供平时和战争的需要.第五——应该放在第一位——为诸神执役的执事,即所谓祭祀.列为第六而实为城邦最重大的要务,是裁决政事、听断私讼的职能……一个城邦内应该具有完备的组织,才能遂行所有这些职能.那么,邦内应当由若干农民,从事粮食生产；工匠；武装部队；有产阶级；祭司；一个裁决有利于公众的要务并听断私事的团体（《政治学》1328b4-25）.
这就是说,即便在理想城邦中,宗教事务也是不可或缺的组成部分.这意味着宗教事务在人们日常生活中扮演着极其重要的角色,同时也正如前文所引亚里士多德在《伦理学》中所说的,有关的宗教庆典、仪式、节日会给民众带来欢愉,使得庸常的日常生活有了某种调剂和期盼；而且宗教信仰对普通人内心生活的影响也不容小觑,或许,对于无法通过沉思而达到神赐的幸福的人,可以在宗教中找到某种类似的快乐.
在城邦中,并非人人都能从事宗教事务,正如柏拉图在《理想国》中根据人的天性划分阶层并适用于不同职责一样,亚里士多德也谈到不同职司所要求的不同类型的人.在《政治学》第七卷第九章,亚里士多德描述理想政体,第八章则谈社会结构,就在这一章特别谈到是不同人适合不同职司：
我们所列举担任城邦要务的六个类别,其中只有祭司这一类别还待说明.这类职司的规格颇为明显,农工阶层都不得授神职.我们方才的计划,邦民应分为两组——少壮的军事组和老年的议事组.这种虔敬的职司就应该由高年组中老迈的人们担任,他们年近迟暮,倦于津梁,恰好在这里觅得了安息并寄托其后世的思念（《政治学》1329a28-34）.
还有更重要的一点是,掌管宗教事务的权利不会下放.亚里士多德在第三卷第十四章谈到斯巴达王权的问题时说到,斯巴达王并无绝对治权,仅在离开本邦出征在外时,才拥有全权军事指挥权,而宗教事务的权利属于王室.参见同上书,第158页. 这足可见宗教事务在王权统治中的重要性.另外,即便僭主为了粉饰和装潢太平,也会装作不是一个专制的主宰,“对于诸神的祭仪他应该处处显示自己的虔诚”,因为僭政除了施以暴政,还善会伪装.参见同上书,第298页. 而在谈到理想城邦的土地分配时,他谈到了公共食堂和公众祭祀,政法修明的城邦均以设置公共食堂为有益,甚至有人认为为保证穷人不至于无法支付餐食的份钱,城邦应当公款办公共食堂；而公众祭祀的费用也应该由城邦的收益来支出.参见同上书,第373页.
最后,可以说,与宗教事务相关的活动,对于实现城邦的善德亦是必不可少.在《政治学》第三卷第九章,论邦民和政体理论的部分中,亚里士多德说,一个城邦的目的乃在于实现善德：
城邦是若干生活良好的家庭或部族为了追求自足而且至善的生活,才行结合而构成的……各城邦同的“社会生活”——婚姻关系、氏族祠坛、宗教仪式、社会文化活动等——是常常可以见到的现象……城邦的作用及其终极目的是“优良生活”,而社会生活中的这些活动却只是达到这种目的的一些手段而已.城邦为若干家庭和村坊的结合,由此结合,全城邦可以得到自足而至善的生活,这些就是我们所谓人类真正的美满幸福（《政治学》1280b33-1281a3）.
至少在亚里士多德看来,宗教对生活秩序的稳定有不可或缺的作用,同时其对人心的安慰和威慑同在,这在古代大多数思想家那里几乎是毋庸争辩的共识,当然,伊壁鸠鲁另有不同阐释.即便退而言之,亚里士多德也认为神话中包含古人的智慧,如《政治学》第二卷第九章在论及斯巴达政体时提到好战民族皆,即好战的斯巴达人其妇女放荡失德者居多,就说了下面这段话：
古时的神话家运用才智,把战神阿瑞斯和爱神阿佛洛狄特牵连而为配偶,其用心极为深长：历史事实已证明一切好战的民族往往,无论其为女色或男色（《政治学》1069b28-32）.
这个例子表明,古时神话家深悉人性、明察世事,有心者不难从中获得有益的启发.再如古希腊神话中掌管技艺之神赫菲斯托斯天生是个跛足,若以此处眼光看待这个神话,便不得不惊叹古时神话家对这个引发现代思想家诸多论争的“技艺”之本性的深刻洞察.类似这样的例子在古代神话中比比皆是.这些对人世生活方方面面颇有帮助的教诲或许正是亚里士多德前述评价古代神话遗产时所说的“荒谷遗珍”.
因而,对于亚里士多德的“神学”（或“无神论”）立场,我们同样需从两个层面来加以理解,一个是哲学层面的,一个是实践层面的.在哲学层面上,亚里士多德对神的定义,奠立了形而上学的最高原则,亦确立了神在宇宙的最高位置,然而实际上却是把奥林珀斯山诸神抽象化了.在实践层面上,将神与人拉开距离,神总是与最卓越的事物关联在一起,同时,亚里士多德坚持认为传统的宗教机构和祭祀规范于政治共同体而言必不可少,因为他深谙其对于城邦生活秩序的根本意义.所以,就哲学层面而言,亚里士多德展示了哲学的无神论的巨大可能性,这一点会被伊壁鸠鲁做进一步推进；而就实践层面来看,亚里士多德显然是虔敬的,他所描绘和构建的伦理和政治秩序中都以极其严肃和崇敬的态度保留传统诸神信仰.亚里士多德曾在《政治学》第七卷讨论对贤哲而言,政治生活与哲学生活哪种更可取：
以善德为本的生活应取怎样的方式？参加政治活动而实践世务,还是谢绝一切外物和俗事而独行于所谓静修（沉思）的生活——照有些人的论断,唯有玄想才是一个哲人的事业？这里,我们可以说,在今世以及上代,一切以善德为尚的诚笃的贤者,他们的生活有两种不同的方式——政治生活与哲学生活.参见同上书,第345页.
在稍后的第三章,亚里士多德再提这一话题：
现在我们须研究那些同样崇尚善德为人类最优良生活,而在实践方面却又为道不同的两派学者的意见.有些人就厌弃政治,认为独立的自由人生活异于政治家生活,他们常乐于安静,宁愿避世寂处.另一学派则认为最优良的生活寓于政治活动之中；人生一定要有“善行”而后可以获致“幸福”,而一切“无为”的人们就没有“善行”可言（《政治学》1325a16-23）.
在亚里士多德看来,这两派的看法各有偏颇.至少,亚里士多德认为沉思的生活使得个人专心于内修,并不妨碍他人,也算得上是有为的生活.更何况,沉思者即便不直接参与政治活动,却未必不思考什么是最佳政治.亚里士多德本人的生活方式可以说糅合了这两种形式,他创办自己的吕克昂学园,学园的教书和著述正是沉思生活的表现形式；而他为他邦立法、做帝王师、与僭主交往又不失为全方位地参与了实际政治.不过,亚里士多德作为柏拉图的亲炙弟子,有足够的明智和见识理解哲人生活与民众生活的不同,因而他论及伦理和政治（宗教）问题时采取了相当中庸的方式,或者说他对这两种生活方式的差异有十分清醒的认识,懂得不同领域的言说所应各自持守的限度.德拉尔曼因而说,亚里士多德与智术师观点的重要差异在于,亚里士多德从不公开反对流俗宗教,也从未将流俗宗教中诸神的存在纳入任何论争,反而将传统诸神信仰中的基本概念用于他的哲学.A. B. Drachmann, Athei in Pagan Antiquity, London:Gyldendal, 1922,pp.87-88. 这一点我们在前面的分析中业已见到了.然而,对此问题,后世的哲人却有十分不同的主张,譬如伊壁鸠鲁就认为哲人应当完全脱离任何实际的政治活动,“菜园”中的哲学生活就是生活的全部.
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